Настоящей темой работы Юнга является попытка испробовать заявленный во введении метод (толкование индивидуальных творений души с помощью мифологии) на фантазиях одной американской дамы, мисс Франк Миллер, которая опубликовала эти фантазии в 1906 г. в «Архиве психологии». Мисс Миллер рассказывает о себе, что и в бодрствующем состоянии может продуцировать некоторые «аутосуггестивные феномены» и что редко спит без сновидений. Как-то ночью она сочинила во сне стихотворение «Гимн Создателю», восторженную хвалебную песнь, обращенную к Богу, состоящую из трех строф, в которых Господь превозносился как сотворивший звук, свет и любовь. Это стихотворение сочинительница увидела во сне записанным на листке бумаги ее собственным почерком и попыталась найти его психические источники.
Можно только сожалеть, что Юнг для апробирования своего толкования нового типа выбрал такой психический материал, который недоступен для дальнейших персональных расследований. Ведь и лица, проходящие курс аналитического лечения, тоже занимаются в сновидениях подобным творчеством. Опросив этих людей, он смог бы проверить правильность своих предположений. Из-за отсутствия такой повторной проверки самые остроумные объяснения выглядят шаткими и неопределенными, что мешает нам убедиться на деле в пригодности юнговского метода толкования. Ни с чем не сравнимое преимущество психоневрозов состоит в том, что люди, страдающие этими заболеваниями, если их опросить, как это принято в психоанализе, дают нам сведения о генезисе произведений их духа и сами глубоко проникают в слои своей психики, отдаленные по времени и по форме от имеющихся «здесь и сейчас». Этого нельзя сказать о душевнобольных, не способных к объективной установке, которые отвечают на наши вопросы примерно так же, как это делают сказки, мифы и стихи — ведь их создатель для нас персонально не существует.
«Гимн Создателю», сочиненный мисс Миллер, Юнг истолковывает — и это убедительно — как некий дериват ее «образа отца». Однако мы рискнем утверждать, что ни из материала, предоставленного «сновиденческой поэтессой», ни из своих ошеломляющих познаний всех космогонических мифов мира Юнг не сумел бы вывести этот тезис, если бы не знал раньше, благодаря фрейдовской психологии неврозов, о «роли отца в судьбе отдельного индивидуума». И наверное, неопытному читателю, не знакомому с психоанализом, его заключение покажется невероятным, не взирая на солидные историко-мифологические аргументы.
«Сновиденческое» произведение мисс Миллер становится для Юнга поводом для того, чтобы задуматься о бессознательном творчестве, имеющем реальную ценность. С тем, что возможность такого творчества действительно существует, должен согласиться любой психоаналитик. В структуре психики, постулированной Фрейдом, за это ответственны предсознательные психические слои. Юнг же все психическое делит на две половины — нижнюю и верхнюю, последняя репродуцирует прошлое и предчувствует будущее; а это уже неоправданное обобщение, которое не подтверждается имеющимися опытами. Психоанализ показывает нам, что в бессознательном существуют формы деятельности, которые так мало имеют дело с принципом реальности и столь однозначно служат получению удовольствия, что им никак невозможно приписать способность к творческому развитию. Интересны объяснения Юнгом некоторых феноменов из области «оккультизма», например, пророческих сновидений. Мы полагаем, что должен существовать какой-то, не известный нам сегодня путь, могущий привести к научному объяснению подобных процессов, существование которых едва ли можно оспаривать, и что после разъяснений этих феноменов они окажутся простыми и естественными и будут легко укладываться в нашу структуру естественнонаучного мировоззрения.
У мисс Миллер, считает Юнг, религиозный гимн является замещающим образованием чего-то эротического (с. 178). Но так как эта трансформация произошла бессознательно, то она, по-видимому, является лишь «работой истерии» и, с этической точки зрения, не имеет никакой ценности (с. 188). И напротив, «тот, кто своему сознательному греху столь же сознательно противопоставляет религию — совершает нечто такое, чему нельзя отказать в величии» (там же).
Насколько мы соглашаемся с Юнгом в том, что он говорит о генезисе религиозных чувств, основываясь на твердых познаниях (хотя мы и признаем, что эта трансформация эротического в религиозное — культурно-исторический процесс, очень сложный и пока недостаточно изученный), настолько же мы не можем следовать за автором там, где он вместо простой констатации фактов предается рассуждениям о ценности, которые, по нашему мнению, относятся к этике или теологии, а не к психологии. По тем же основаниям — и, конечно, по причине недостатка компетентности — мы не можем пускаться в дискуссию, навязываемую Юнгом, о большей или меньшей ценности христианской религии.
Второе бессознательное поэтическое произведение мисс Миллер — «Песня мотылька». «В высшей степени вероятно, — говорит Юнг, — что речь здесь идет о том же самом комплексе, что и раньше»; страстная тоска, стремление мотылька к свету — это как бы страстная тоска сочинительницы по Богу-отцу, причем тоска эротической природы, подобная той, которую мисс Миллер испытала по отношению к одному итальянскому штурману во время своего путешествия по Средиземному морю. Эта тоска и явилась творческим мотивом «Песни Творения». Юнг, разумеется, возражает против того, чтобы страстное стремление к Богу и эту ничтожную эротику сопоставлять как явления единого порядка. «Это было бы то же самое, что сравнивать бетховенскую сонату с икрой» — только на том основании, что и то и другое «любишь».
Чтобы заставить нас увидеть в «Песне мотылька» культ поклонения Солнцу, Юнг цитирует несколько «солнечных мифов» и приводит литературно-поэтические аналогии.
Вторая часть работы Юнга начинается обобщающим эротико-религиозным толкованием обоих процитированных стихотворений, сочиненных во сне, и дальше особенно много уделяется внимания «астрально-мифологическому», или «астрологическому» применению солнечного мотива, выраженному в песне мотылька. Солнце — это как бы самый естественный символ, аллегория всякого человеческого либидо — устремленного и к «злому», и к «доброму», оплодотворяющего и враждебного жизни. Отсюда и универсальность солнцепоклонничества. «Солнечный миф» как бы открывает двери для понимания религиозного героического культа. Герои — тоже персонификации либидо, и, проследив их судьбы, как они изображены в мифологии, можно разгадать судьбы человеческого либидо. Эти интересные выводы вполне согласуются с работами Ранка и Зильберера.
Следующий раздел работы Юнга кажется отделенным глубокой пропастью не только от содержания первой части, но и вообще от всего, что к настоящему времени наработал психоанализ. Юнг берется пересмотреть понятие «либидо» и обосновывает необходимость этой задачи тем, что понятию «либидо», в том виде, как оно было развито в новых работах Фрейда и его школы, следует придавать несколько иное значение, чем то, которое ему приписывается Фрейдом в «Очерках к сексуальной теории». В «Очерках» Фрейда термин «либидо» означает, как известно, психическую сторону сексуальных потребностей, о которых биология предполагает, что они суть проявления некоего «полового инстинкта». «Проследите при этом, — говорит Фрейд, — аналогию с инстинктом принимать пищу (голодом)». То есть Фрейд понимает либидо именно как сексуальный голод. А по мнению Юнга, изложенному здесь, понятия либидо «с лихвой достаточно, чтобы подвести под него все многообразие проявлений воли в шопенгауэровском смысле». Можно сказать, что «понятию либидо в том виде, как оно развито в новых работах Фрейда и его школы, соответствует в биологии то же значение, что в физике — понятию "энергия", со времен Роберта Майера». Но если бы взгляды Фрейда действительно изменились в этом духе, то он фактически придал бы понятию «либидо» настолько новый смысл, что ему пришлось бы подвергнуть ревизии свое прежнее мнение о роли сексуальности в патогенезе невропсихозов и в индивидуальном и социальном развитии человека. Однако если внимательно перечитать труды Фрейда, увидевшие свет после «Очерков», то нигде не найдешь употребления слова «либидо», противоречащего первоначальной его дефиниции. Правда, один исследователь, горячий приверженец фрейдовской школы — не кто иной, как автор данной работы — уже и раньше хотел однажды обобщить понятие либидо, но сам Фрейд энергично возражал против этого.
И вот Юнг ссылается на одно место в работе Фрейда о паранойе, где Фрейд якобы «счел необходимым расширить понятие либидо». Чтобы читатель сам смог судить, прав ли Юнг, мы хотим воспроизвести дословно это место из фрейдовской работы.
Речь идет о том, чтобы докопаться до решения трудной проблемы: можно ли считать свойственное всем людям «отвязывание» либидо от внешнего мира достаточно действенным для того, чтобы «объяснить то крушение мира, которое означает для душевнобольного это происходящее в его психике изменение», и «не достаточно ли имеющихся вложений либидо в "Я", чтобы поддерживать нормальный обмен информацией с внешним миром». «Нужно или признать, что "либидо-оккупация" (интерес, имеющий эротические источники) совпадает с интересом вообще, или принять во внимание, что какое-то нарушение в распределении либидо может индуцировать и соответствующее нарушение в "Я"-оккупациях» (вложение энергии либидо в "ядро Я" или какие-то его части). Второе условие я выделил курсивом, чтобы нейтрализовать одностороннее акцентирование первой возможности — в понимании этой цитаты Юнгом. Сам Фрейд не считал какую-либо из этих возможностей единственной, но к этой проблеме он добавил замечание, что это такие вопросы, «на которые мы пока не можем ответить, потому что еще слишком беспомощны и неумелы». До поры до времени придется, видимо, придерживаться такого двойственного, но плодотворного до сих пор применения понятия «инстинкт» и различать «Я»-инстинкт и сексуальный инстинкт. Впрочем, наблюдение параноиков не дает ничего нового, что противоречило бы этому пониманию и принуждало к новым определениям. «Гораздо вероятнее, что какая-то измененная реакция по отношению к миру... может быть объяснена выпадением либидинозного интереса».