Содержание гимна, таким образом, определяется в первую очередь его коммуникативным назначением: это миф и ритуал. Мифологических сюжетов в Ригведе, как известно, совсем немного, и главные из них: миф об убийстве Индрой змея Вритры, запрудившего реки, и миф об освобождении Индрой коров — утренних зорь из скалы Вала, спрятанных там демонами Пани, повторяются из гимна в гимн. Это тот материал, на основании которого восхваляется Индра. Задача поэта заключается не в том, чтобы создавать новые сюжеты, а в том, чтобы в соответствии с «истиной» по-новому расцветить старые сюжеты и вновь привлечь внимание божества, бывшего милостивым еще к предкам поэта. Поэтическое искусство риши в Pигведе было целиком подчинено Канону. В таком ключе рассматривалось творчество «предков»-питаров (букв. «отцов») — понятие широкое и расплывчатое: от реальных основателей поэтических родов, которым принадлежали наиболее древние части собрания — «фамильные» мандалы, до мифических полубогов-певцов Ангирасов, участников мифа Вала, пением проломивших скалу. И когда ригведийский поэт обещает почтить божество «новой песнью», речь идет только о новой формальной разработке старого сюжета, т. е. об установлении нового контакта с божеством.
В свете того, что содержание гимнов Ригведы в высшей степени монотонно, вопросы стиля приобретают особое значение. А стиль этой культовой поэзии темен и неясен. Его называют обычно суггестивным. Он полон намеков и недосказанностей. Эффекты неоднозначности текста достигаются разными методами: как экстралингвистическими, так и лингвистическими. При восхвалении божества разные его образы сменяют друг друга, контекст же может соотноситься одновременно с мифом и с ритуалом. Вот, например, как описывается один из этапов приготовления напитка бессмертия богов — амриты из выжатого сока сомы в IX, 85, 9:
Он взошел на небо, бык, смотрящий далеко.
Он ярко зажег светлые пространства неба, (этот) поэт.
Царь проходит через цедилку, громко ревя.
(Жрецы) со взглядом героя доят сливки неба.
Речь идет о соке сомы, который согласно мифологическим представлениям поднимается с земли на небо, откуда выпадает обратно в виде дождя. На небе сома приобретает образ солнца, зажигающего свет, и сок его называют уже сливками неба.
Одновременно Сома выступает в образе быка. Эта метафора навеяна ритуалом выжатый сок смешивается с коровьим молоком, которое называют коровами, и Сома — соответственно бык, соединяющийся с коровами. Бык громко ревет. Третий образ — царь, выступающий в поход, здесь просто упомянут и не разрабатывается. Наконец, упомянут и четвертый образ: Сома назван поэтом, так как он вызывает прилив поэтических сил у тех, кто его отведает. На связь с ритуалом укрывает упоминание о цедилке, через которую, очищаясь, проходит сок. Все это производит впечатление калейдоскопа, смешения разных планов и образов, за которым не удается разглядеть реальности — последовательности действий в ритуале.
Многозначность слов в этом памятнике осложняется еще и тем, что очень широко распространено метафорическое и символическое употребление слов. Так, например, слово rathа-«колесница» в гимнах обозначает не только реальную боевую колесницу или же мифологическую колесницу богов, но ratha- может также служить метафорическим названием жертвы богам или молитвы, возносимой к богам (как колесница мчится к финишу на ристалище, так жертвы и молитвы наперегонки устремляются к божеству). Вот один из таких контекстов — 1, 129, 1:
Та колесница, о Индра, находящаяся позади, которую
Ты продвигаешь вперед, о стремительный, для завоевания награды,
Сразу же сделай ее (способной) превзойти (всех)
И пожелай, чтобы она стала победительницей!
Ведь она наша, о безупречный, о мощно разящий, (она у) устроителей обряда,
(Так продвинь ее вперед,) как (и) эту речь устроителей обряда!
Колесница здесь является символом жертвы.
А в следующем контексте денотатом ratha- является хвалебная песнь, или молитва
1, 102, 9: «Пусть этого нашего певца Упаманью Индра (сделает) победителем, (а) колесницу пустит вперед в состязании».
При этом надо иметь в виду, что довольно часто в контексте не содержится никаких указаний (как это имеет место в приведенных примерах), следует ли понимать слово ratha- в прямом или в переносном смысле.
По мнению одного из самых глубоких знатоков языка ведийской поэзии Л, Рену, лексика представляет собой ту область, где изощренность поэтов демонстрирует себя самым бесспорным образом. «Трудность заключается в том, чтобы понять при отсутствии внешних точек опоры, где кончается первичное значение и где начинаются привнесенные или скрытые смыслы — результат мифологической и ритуальной символики». И заканчивает Рену эту статью следующими словами: «Для текста, полностью подчиненного символизму, не существует процедуры его раскрытия (procedure d'approche), которая соответствовала бы нормам рассудка».
Это парадоксальное утверждение весьма точно описывает ситуацию, в которой оказывается современный интерпретатор этого памятника, стремящийся установить однозначную связь между значением ригведийского слова и его денотатом в определенном контексте.
Имя существительное играет в Ригведе несколько особую роль. С именем в ведийской модели мира были связаны магические представления, особенно с именами собственными богов в ситуации их почитания.
Имя как считали древние индийцы отражало суть своего денотата, будь то вещь или одушевленное лицо. Оно рассматривалось как некая потенция, заключенная в носителе этого имени, благодаря которой он наделен силой и мощью, не поддающимися контролю разума. Поэтому «захватить» чье-либо имя означало овладеть его носителем. Произнесение имени Бога было сакральным актом и понималось как «произнесение истины», которому приписывалась огромная креативная сила. Если один денотат назывался несколькими именами, ведийцы полагали, что это отражает разные качества денотата — так решалась проблема синонимов, очень распространенных в языке Ригведы. Наречение именем означало создание денотата — ведь без имени он не мог существовать. В Ригведе эта процедура истолковывается в космогоническом ключе. «Нести чье-либо имя» (narna bhar-) на символическом языке Ригведы понималось как управлять свойствами того, кому это имя принадлежит.
Имя бога было сакральным, а все сакральное считалось тайным. Сакральной была Священная Речь, персонифицированная в богине Вач. В гимне-загадке 1, 164 говорится о том, что речь размерена на четыре части, из которых три сложены тайно, а люди говорят лишь на четвертой (45-46). В гимнах Ригведы постоянно происходит игра на тайных словах и тайных именах, в которых заключено все самое важное.
О многозначности слов в Ригведе следует еще добавить, что в ряде случаев в трактовке этого явления современным исследователем и ведийским поэтом-риши может быть полное несоответствие. Там, где современный ученый различает множество дискретных значений, пытаясь проследить переход от одного к другому, для архаичного сознания могло существовать одно синкретическое значение, поразному реализуемое в различных контекстах.
В Ригведе существует около десятка слов, которые обозначают понятие «дом». Для одних это значение дается в словарях как основное, для других как периферийное. В последнем случае обычно комбинируются значения дом и его обитатели, т. е. семья, род; или же место обитания и дом; или место отдыха и дом.
В качестве основного значения понятие дома передают следующие существительные: dаm-, dаma-, grhti-, durana-, durya-Яйла- (последнее слово употребляется также как прилагательное.)
Известно, что для стиля Pигведы характерны многочисленные эпитеты, определяющие существительные и образующие иногда длинные цепочки. При названиях же дома в Pигведе встречается только один эпитет sva -«свой», «собственный», что не может не привлечь внимание. Ту же особенность — отсутствие эпитетов вообще или эпитетов — качественных прилагательных — разделяют с ними в гимнах существительные «алтарь», «отряд», «деревня».
Существительные, обозначающие названия дома, никогда не выступают в предложении в роли прямого дополнения при глаголах со значением «строить»«,сооружать»«,создавать». В отличие от этой лексической группы алтарь «создают» в Pигведе, (например, «Это они создали алтарь, о несущий счастье, они — возлияние, они — выжимание (сомы) на небе». Глаголы со значением «сооружать», «воздвигать» употребляются в Pигведе в связи с названием жертвенного столба, а не дома, например:
IV, 51, 2: «Встали на востоке яркие зори, словно столбы, воздвигнутые на жертвоприношениях».
Из этой особенности употребления можно сделать вывод, что во времена Pигведы дома не строили и не воздвигали и что под названием «дом» крылось какое-то совсем иное понятие, чем то, которое привычно для современного человека.
Создается впечатление, что имеется в виду не реальный дом-постройка, а скорее идея дома, абстрактное представление о нем, и так в подавляющем бoльшинстве контекстов.
В Ригведе нет жесткой связи между понятиями «дом» и «постройка», и это является отражением древней общеиндоевропейской ситуации. Тесно связанными оказываются понятия места и людей или богов, так или иначе ассоциирующихся с этим местом. Слова dam- и dama- (менее очевидны другие названия дома) означают, скорее, семью, домашнее хозяйство или жертвенную общину. Названия дома в Ригведе часто обозначают место, где приносятся жертвы. Прослеживается тенденция связывать культ определенных богов с тем или иным названием дома: Агни с dama- (дом с очагом), Сому с grha-, Агни и Ашвинов с durana-. Изредка обнаруживаются следы «подвижного дома», т. е. дома на колесах. Дом в Ригведе рассматривается как место отдыха и распрягания коней. Только одна черта свидетельствует о физической реальности дома-постройки — дом имел дверь (dvar-/ dur-), что могло обозначать также и ворота. Таким образом, дом в Ригведе был скорее социальным понятием, чем архитектурным.