С точки зрения изучающих власть, для коммуникации более типична нерациональная риторика и продвижение интересов, чем свобода от господства и поиски консенсуса. В риторике "общезначимость" устанавливается через способы коммуникации, - такие как красноречие, скрытое управление, рационализирование, харизму, использование отношений зависимости между участниками, - а не через рациональные аргументы по существу дела. С этой точки зрения Хабермас (1987: 297-298) кажется чересчур наивным и идеалистичным, когда противопоставляет "успешное" и "искаженное" высказывание (utterance) в разговоре между людьми, поскольку успех в риторике как раз и ассоциируется с искажением.
Какая из этих позиций "правильна" - коммуникативная или риторическая - здесь не важно. Решающим же является то, что неидеалистический исходный пункт должен учитывать тот факт, что обе эти позиции возможны и даже возможны одновременно. В контексте эмпирической науки - а именно относительно этого контекста Хабермас в других случаях всячески старается себя определить - проблема "коммуникативная рациональность versus риторика" должна поэтому остаться открытой. Ее нужно
142
решать конкретным рассмотрением каждого данного случая. Исследователь должен поставить вопрос: каким образом осуществляется коммуникация и как оперируют политика и демократия? Характерны ли для коммуникации поиски консенсуса и отсутствие силового давления (power)? Или же коммуникация есть упражнение в силовом давлении и риторике? И каким образом поиски консенсуса и риторика, свобода от господства и применение силы (exercise of power) в конце концов сходятся вместе в индивидуальных актах коммуникации^
Основной вопрос, поднимаемый здесь, состоит в следующем: можно ли осмысленно отличить друг от друга рациональность и власть (силу) в коммуникации и можно ли рассматривать коммуникацию в отрыве от власти (силы), как это делает Хабермас. Принимать ответ на этот вопрос a priori столь же несостоятельно, как претендовать на то, что можешь дать окончательный ответ на библейский вопрос: люди по существу добры или по существу злы? А принять любую из двух указанных позиций ex ante7, универсализировать ее и строить на ней теорию, как это делает Хабермас - значит сделать нашу философию проблематичной, а науку об обществе - спекулятивной. В этом одна из причин того, что мы должны быть осторожными, когда используем теорию коммуникативной рациональности для понимания и действия в отношении к гражданскому обществу.
Вряд ли можно защитить построение рациональности и демократии на основе вдохновленного верой прыжка. Хабермас, похоже, здесь забыл о своей собственной аксиоме, что философские вопросы надо подвергать эмпирической верификации. И именно в этом смысле Хабермаса следует считать утопистом. Ричард Рорти не употребляет в точности этих слов, но, тем не менее, именно эти самые вопросы вынуждают его (Rorty 1989: 68) критиковать коммуникативную рациональность за то, что в мышлении Хабермаса она имеет статус религии, являясь "исцеляющей и объединяющей силой, которая должна выполнять фаботу, которую когда-то выполнял Бог". Как говорит Рорти, "нам [это] уже не нужно".
В составлении конституций d la Хабермас может заключаться существенный элемент истины. Его родная страна - Германия - после Второй мировой войны явно нуждалась в новых конституционных принципах; и этот факт, по-видимому, сыграл формативную роль для мышления Хабермаса. Но Хабермас (1994: 513-514) опирается на нечто столь слабое, как Verfassungspatriotismus (конституционный патриотизм), как на основное средство, которое должно позволить конституционным принципам укорениться и приобрести практическое значение для общества:
Конституционные принципы могут укорениться в сердцах граждан только после того, как они приобретут достаточный опыт демократических институтов и привыкнут к условиям политической свободы. В ходе этого они также научатся, в рамках преобладающего национального контекста, понимать республику и ее конституцию как достижение. Без такого рода исторического, осознанно сформированного видения не могут возникнуть патриотические узы, исходящие из Конституции и относящиеся к ней. Ибо такие узы связаны, например, с гордостью успехами движения за гражданские права.
Изучение борьбы, связанной с фактическим составлением, проведением в жизнь и изменением реальных конституций в реальных обществах доказывает, что эта модель - с ее акцентом на бесконфликтные явления, такие как "достаточный опыт", "видение" и "гордость" - далеко не достаточна (Putnam 1993). В ситуациях реальной жизни работает нечто бесконечно более сложное, чем эти явления, быть может, потому, что люди бесконечно сложнее, чем хабермасовский homo democraticus. Люди
7 Ex ante (лат.) - заранее. - Прим. перев.
143
знают, как быть в одно и то же время трайбалистами и демократами, диссидентами и патриотами, экспертами по оценке того, в какой мере демократическую конституцию можно исказить и использовать недемократическим образом в личных или групповых интересах (Fly vbjerg 1998).
В том, что касается составления конституций, Макиавелли оказывается более просвещенным наставником по части социальных и политических перемен, чем Хабермас. В своих "Рассуждениях"^ он (Machiavelli 1983: 111-112 [§ 1.3]?) резюмирует:
"Как доказывают все, рассуждающие об общественной жизни... учредителю республики и создателю ее законов необходимо заведомо считать всех людей злыми и предполагать, что они всегда проявят свою злонамеренность, едва лишь им представится к тому удобный случай'^". Если Макиавелли и другие авторы правы в своем мышлении "от худшего", то ясно, что мы можем попасть в беду, если будем руководствоваться хабермасовской этикой дискурса как основой для организации общества, к чему призывает Хабермас, - поскольку этика дискурса не предусматривает никаких противовесов, помимо абстрактных призывов к разуму, для сдерживания той злонамеренности, о которой говорит Макиавелли. Хабермасовский прыжок, вдохновленный верой в добро, исключает эту злонамеренность из рассмотрения (assumes away). Однако история учит нас, что отказ видеть зло может дать ему полный простор. И потому урок, который дает нам Макиавелли, состоит не в том, что нравственность есть лицемерие, а в том, что первый шаг к тому, чтобы стать нравственными, - это осознать, что мы безнравственны.
Более того, определяя общезначимость, истину, справедливость и т.п. как результат "лучших аргументов", Хабермас просто отодвигает проблемы определения понятий, перечисленных первыми, на определение последнего. Как правильно указывает Бернстейн (Bernstein 1992: 220), "лучший аргумент", а вместе с ним и коммуникативная рациональность, - эмпирически пустое понятие: "В принципе есть что-то невероятно привлекательное в призыве Хабермаса к "силе лучших аргументов", пока мы не спросим себя, что это означает и что предполагает". Проблема состоит в том, что в нетривиальных ситуациях нет ясных критериев для определения того, что может считаться аргументом, насколько хорош аргумент и как надо оценивать сравнительные достоинства разных аргументов. Это не означает, что нам не следует пытаться выявлять аргументы и оценивать их. Но, как говорит Бернстейн (1992: 221), "любое общество должно иметь какие-то процедуры для разрешения конфликтов, которые не могут быть разрешены с помощью аргументов, даже когда все стороны принимают принцип рационального аргументирования". В реальном гражданском обществе - в отличие от идеального общества Хабермаса - именно этого рода конфликты представляют первоочередной интерес, как с эмпирической, так и с нормативной точек зрения.
Агнес Хеллер, Альбрехт Велльмер, Герман Люббе и Никлас Луман высказывали аналогичные серьезные критические замечания по адресу этики дискурса. Комментируя упомянутый выше хабермасовский принцип универсализации (У), Хеллер (Heller 1984: 5-7) попросту отрицает всякую ценность хабермасовского подхода: "Говоря прямо, если мы обращаемся к нравственной философии за руководством своими действиями здесь и сейчас, мы не можем получить никакого позитивного руководства от хабермасовской переформулировки категорического императива". Велльмер (Wellmer 1986: 63) столь же суров, когда пишет, что обращение к принципу универсализации в нравственном суждении "сделало бы оправданное суждение о нравственности невозможным (einem Ding der Unmoglichkeit)". На уровне институционального анализа Люббе (Liibbe 1990) и Луман отмечают, что подтягивание любых конкретных институтов к требованиям этики дискурса парализовало бы их жизнь вплоть до полного расстройства (Benhabib 1990).