Если бы хабермасовская этика дискурса стала реальностью, это означало бы не конец применению силы, а способ его регулирования. И в той мере, в какой внедрение этики дискурса противоречило бы интересам социальных и политических деятелей - что неизбежно для обществ и решений хоть сколько-нибудь сложных - этика дискурса встретила бы сопротивление, будь оно рациональным или нет. Основное противоречие состоит в том, что, для того чтобы прийти к хабермасовской непринудительной (zwanglos) коммуникации, потребовалось бы принуждение. В этом смысле согласие было бы вынужденным. Так что, если даже можно было бы представить себе существование того, что Хабермас (1992а: 453) называет "политической сферой публичности, неразвращенной властью (power)", такую сферу нельзя было бы считать свободной от влияния силы (power), поскольку она была бы установлена через обращение к силе. Ницшеанская идея, что исторически нравственность, как правило, устанавливалась безнравственными средствами, применима и к хабермасовской
15 В оригинале игра слов (не уверен, что преднамеренная): "claim to power" может означать и "обращение к силе", и "претензия на власть". - Прим. перев.
152
(нравственности. Нужна сила, чтобы ограничить силу. Даже для того, чтобы понять, как может установиться публичность, приходится мыслить в терминах конфликта и власти. И этого не обойти. Это базовое условие понимания проблем исключения и включения и понимания гражданского общества.
В общем, Фуко и Хабермас согласны в том, что рационализация и злоупотребление властью входят в число самых важных проблем нашего времени. Несогласны они в том, как лучше понять эти проблемы и действовать в связи с ними. Хабермасовский подход ориентирован на универсалии, независимость от контекста и контроль через составление конституций и развитие институтов. Фуко сосредоточивает внимание на локальном и зависящем от контекста, на анализе стратегии и тактики как основе [силовой борьбы (power struggle).
Ценность хабермасовского подхода в том, что он включает ясную картину того, что Хабермас называет "демократическим процессом", и тех предварительных (условий, которые должны быть выполнены, для того чтобы решение можно было бы (назвать "демократическим". Его схему можно использовать как абстрактный идеал, (подлежащий обоснованию и применению к законодательству, развитию институтов и процедурному планированию. Проблема, однако, в том, что Хабермас - идеалист. |В его работах проявляется мало понимания того, как функционирует власть, или тех (стратегий и тактик, которые должны обеспечить возрастание демократии, к которому мы стремимся. Легко указать на составление конституций и развитие институтов Г как на решение; совсем другое дело - реализовать конкретные конституционные и институциональные перемены. Помимо своих общих рецептов коммуникативной рациональности, Хабермас не дает нам никакого руководства в вопросе о том, как этой реализации добиться.
Достоинством подхода Фуко является его акцент на динамике силы. Понимание того, как работает сила, - первое условие действия, поскольку действие есть применение силы. А такого понимания лучше всего достичь, сосредоточиваясь на конкретном. Фуко может помочь нам материалистическим пониманием Realpolitik и Realrationalitat и того, как их можно изменить в конкретном контексте. Проблема с Фуко в том, что, поскольку понимание и действие имеют отправным пунктом конкретное и локальное, мы можем проглядеть более общие условия, касающиеся, например, институтов, конституций и структурных аспектов.
С точки зрения истории философии и политической теории разница между Фуко и Хабермасом состоит в том, что Фуко работает в традиции партикуляризма и кон-текстуализма, корни которой от Ницше через Макиавелли восходят к Фукидиду. Фуко - один из самых значительных приверженцев этой традиции в XX в. Хабермас же - самый выдающийся живой приверженец универсалистической и теоретизирующей традиции, восходящей к Сократу и Платону через Канта. В силовых терминах, мы говорим о противопоставлении "стратегического" мышления "конституционному", борьбы - управлению, конфликта - консенсусу.
Вообще говоря, конфликты всегда считались опасными, разъедающими общественный порядок и потенциально разрушительными для него, а потому нуждающимися в сдерживании и разрешении. Этот подход, как кажется, покрывает точку зрения Хабермаса на конфликты, что можно понять, учитывая опыт Германии - и Хабермаса - с нацизмом. Второй мировой войной и их последействиями. Однако есть все больше свидетельств того, что общественные конфликты сами порождают ценные связи, скрепляющие воедино современные демократические общества, придавая им нужную силу и сплоченность; что социальные конфликты - это опоры демократического общества (Hirschman 1994: 206). Правительства и общества, подавляющие конфликты, делают это к собственному ущербу. Основная причина вырождения и утраты жизнеспособности обществ, находившихся под господством коммунистов, может заключаться в успешном подавлении ими открытых общественных конфликтов. В интерпретации Фуко, подавление конфликта - это подавление свободы, потому что привилегия участвовать в конфликте есть часть свободы.
Если общества, которые подавляют конфликты, - угнетательские, то и социальные и политические теории, которые игнорируют или маргинализируют конфликты, потенциально тоже угнетательские. И если конфликт поддерживает общество, то у нас есть все основания остерегаться идеализма, игнорирующего конфликт и силу. В реальной общественной и политической жизни собственные интересы и конфликты не уступят место какому-нибудь всеобъемлющему общему (communal) идеалу вроде хабермасовского. На самом деле чем демократичней общество, тем более оно позволяет различным группам определять свой собственный образ жизни и узаконивает неизбежные конфликты интересов, возникающие между ними. Политический консенсус никогда не достигается так, чтобы нейтрализовались частные групповые обязательства, приверженности (commitments) и интересы. Думать иначе - значит повторить заблуждение Руссо, верившего в Общую Волю, отличную от фактической воли конкретных индивидов и групп (Alexander 1991). Нужно другое понятие политической культуры, более дифференцированное, чем у Хабермаса, - такое, которое было бы более терпимым к конфликтам и различиям и более совместимым с плюрализацией интересов.
Как указывал Райан (Ryan 1992: 286), поскольку повседневная политика никогда не достигает стандартов коммуникативной рациональности, которая была химерической даже в расцвете буржуазной сферы публичности, может быть, лучше всего будет позволить цели достижения публичности "блуждать по более обширной и дикой территории". Такая территория пронизана конфликтами. Общественная, публичная жизнь лучше всего взращивается не в идеальной сфере, заранее исключающей применение силы, но "в множестве демократических пространств, где могут найти свое выражение упрямые различия в силе, материальном положении, а следовательно, и в интересах". Вместе с плюрализмом, который предполагается современным понятием гражданского общества, конфликт становится неотъемлемой частью этого понятия. А значит, гражданское общество не означает "цивилизованное" в смысле хороших манер. В сильных гражданских обществах недоверие и критика властных действий так же вездесущи, как и вытекающие из них конфликты. Нравственное возмущение непрерывно, поскольку реальные власти неизбежно нарушают любые идеальные нормы справедливости, принимаемые гражданским обществом. Гражданское общество гарантирует только наличие публики, но не публичного согласия (Alexander 1991). Сильное гражданское общество гарантирует существование конфликтов. Поэтому глубокое понимание гражданского общества должно быть основано на мышлении, ставящем в центр конфликт и силу, как это делает Фуко и не делает Хабермас.
Это не значит отвергать важность сферы публичности как оплота свободы. Не значит это и отрицания того, что труды Хабермаса в нравственном отношении заслуживают восхищения, а в интеллектуальном - стимулируют, особенно в то время когда большинство философов позабыли о высоких целях философии и науке об обществе, которые все еще преследует Хабермас, например, в отношении того, что касается универсального обоснования наших мыслей и действий. Даже если эти цели недостижимы, история философии и науки показывает, что мы многому можем научиться на попытках их достичь. Следует, однако, сказать, что формы общественной жизни, которые являются практическими, привязанными [к определенным идеям или интересам] (committed) и готовыми к конфликтам, обеспечивают лучшую парадигму гражданской добродетели, чем формы общественной жизни дискурсивные, отстраненные (detached) и зависящие от консенсуса. С точки зрения тех, кто так смотрит на вещи, чтобы дать возможность сфере публичности внести серьезный вклад в подлинное соучастие, надо было бы вернуть ей то, чего она не может принять в интерпретации Хабермаса: характерный для Фуко акцент на конфликт, силу и пристрастность (partisanship)"'.