13 Praxis (греч.) - поступки, действия, деяния, дело (отсюда соврем, "практика"). - Прим. перец.
14 "В ответ" здесь надо понимать, по-видимому, условно (так сказать, логически, а не исторически), поскольку "ответ" Хабермаса (1987) предшествует выпаду Фуко (1988). - Прим. пере».
касается процедуры дискурса. Но он не хотел бы ничего говорить об исходе этой процедуры. Фуко же не предписывает ни процесса, ни его исхода; он хотел бы только рекомендовать сосредоточить внимание на конфликте и на властных (силовых) отношениях в качестве наиболее эффективного отправного пункта для борьбы с господством и подчинением. Эта борьба занимает центральное место в гражданском обществе как с точки зрения внутренней, т.е. в отношениях между различными группами в гражданском обществе - например, группами разного пола или этнического происхождения, - так и внешней, т.е. в отношениях гражданского общества с различными сферами государственного управления и бизнеса, где борьба против господства и подчинения является, можно сказать, конститутивной для гражданского общества.
Именно из-за его мышления "дважды снизу вверх" о Фуко говорили, что он не ориентирован на действие. На эту критику Фуко (1981) отвечает так:
Верно, что некоторые люди, как, например, те, что работают в институциональной обстановке тюрьмы... вряд ли найдут в моих книгах советы или инструкции о том, "что делать". Но мой проект как раз и состоит в том, чтобы они "больше уже не знали, что им делать", так чтобы действия, жесты, рассуждения, которые до того казались сами собой разумеющимися, стали проблематичными, затруднительными, опасными (Miller 1993: 235).
Говорить о Фуко, что он не ориентирован на действие, верно в той мере, в какой он не решается давать указания для действия и прямо дистанцируется от универсальных формул типа "Что делать?", характерных для процедур хабермасовской коммуникативной рациональности. Фуко считает, что "решения" этого типа сами составляют часть проблемы [подлежащей решению].
Однако считать Фуко не ориентированным на действие было бы ошибочным в той мере, в какой генеалогические исследования Фуко производятся им только для того, чтобы показать, как можно делать все по-другому, чтобы "выделить из случайного стечения обстоятельств, сделавших нас тем, что мы есть, возможность больше не быть теми, не действовать и не думать так, кем и как мы являемся, действуем и думаем" (Foucault 1984b: 45—47). Так, Фуко открыто радовался, когда во время мятежа в некоторых французских тюрьмах заключенные в своих камерах читали его "Муштруй и карай (Discipline and Punish"). "Они кричали этот текст другим заключенным, - сказал Фуко интервьюеру. - Я знаю, это звучит претенциозно, но это доказательство истины - политической и фактической истины, - начавшейся после того, как эта книга была написана" (Dillon 1980: 5)\ Вот тот тип ситуативного действия, который Фуко готов поддерживать, и как генеалог Фуко видел себя в высшей степени ориентированным на действие — "торговцем инструментами, составителем рецептов, указывателем целей, картографом, набрасывающим планы, оружейником" (Ezine 1985: 14).
Установление конкретной генеалогии открывает возможности для действия, описывая генезис определенной ситуации и показывая, что этот конкретный генезис не связан с абсолютной исторической необходимостью. Генеалогические исследования тюрем, больниц и сексуальности, проведенные Фуко, показывают, что социальная практика всегда может принять альтернативную форму, даже там, где нет никакой основы для волюнтаризма или идеализма. Учитывая характерную для Фуко сосредоточенность на отношениях господства и подчинения, нетрудно понять, почему эти его идеи были с такой готовностью восприняты феминистами и группами меньшинства. Разработка генеалогии, например, пола и расы приводит к пониманию того, как отношения господства и подчинения между мужчинами и женщинами, так и между разными народами, могут быть изменены (McNay 1992, Bordo and Jaggar 1990, Fraser 1989, Benhabib and Cornell 1987). Исходя из приведенной выше интерпретации
150
Фуко как мыслителя, практикующего фронесис, не следует удивляться, что феминистки в последнее время вслед за Фуко присвоили себе и Аристотеля - по преимуществу философа фронесиса, - невзирая на женоненавистнический оттенок некоторых мыслей Аристотеля (Hirshman 1992a, b; Posner 1992; Nussbaum 1992; Sherman 1989). И наконец, поскольку во фронесисе на первом месте стоят практическая рациональность и знание на уровне здравого смысла, не так уж неожиданно, что Хабермас ди-станцировался от фронесиса и неоаристотелианства, которые и по отдельности и вместе он риторически ассоциировал с неоконсерватизмом (Habermas 1987, 1990, 1993).
Постоянный акцент Фуко на маргинальности делает его мысль чуткой к различиям, разнообразию и поискам самоидентификации, т.е. к тому, что сегодня играет ключевую роль для понимания гражданского общества и действия в нем. Как упоми-.налось во введении к этой статье, исторически сама идея гражданского общества содержит элемент неравенства полов, который надо искоренить, если мы хотим 'сегодня опираться на понятие гражданского общества. Феминисты обнаружили, что для этой цели Фуко пригодней, чем Хабермас, а развитие теории коммуникативной рациональности в сторону большей чуткости к полу и расе было слишком медленным. Даже сочувственный наблюдатель, такой как Коэн (Cohen 1995: 57), критикует Хабермаса за его "характерную слепоту к гендерным проблемам". Другие феминисты были скептически настроены по отношению к "вере Хабермаса в абстрактную рациональность" как панацею от социальных и политических недугов, а исследователи расовых, этнических и сексуальных проблем воспринимали Хабермаса в том же духе (Ryan 1992: 262, Fraser 1987, Eley 1992, Simpson 1986).
Хабермас (1992b: 466-467) признавал, что его анализ не охватывает "пола, этничности, классов и массовой (popular) культуры". Но он настаивает - с моей точки зрения, ошибочно - на том, что "критика того, что было исключено из сферы публичности" и из ее анализа Хабермасом, может проводиться "только в свете открыто заявленных стандартов и явного самопонимания участников самих этих сфер , публичности". "Как можете вы критически оценить незаметное подавление этнических, культурных, национальных, гендерных различий и различий самоотождествления, - спрашивает Хабермас, - если не в свете этого единственного базового стандарта ["силы более или менее хороших оснований"], как бы его ни интерпретировать, процедур, которые, по предположению всех сторон, должны обеспечить наиболее рациональное из возможных решений в данное время, в данном контексте?" (курсив мой. - Б.Ф). Итак, Хабермас рассматривает борьбу за доступ к сфере публичности как вопрос рационального обсуждения. Но анализ Хабермаса не выдерживает испытания эмпирической историей. В тех пределах, которые вытекают из употребления им терминов "только", "единственный" и "все", его анализ оказывается чересчур категорическим.
Например, критическую оценку исключения из сферы публичности, о которой говорит Хабермас, могут проводить и проводили односторонне те самые группы, которые были из нее исключены, причем без всякой оглядки на "заявленные стандарты" и "явное самопонимание" этой сферы. Собственно говоря, именно такие стандарты и самопонимание часто рассматривались как то, что и нужно изменить: они были не основой, а предметом критической оценки (Eley 1992, Ryan 1992). Даже там, где стандарты и самопонимание не рассматривались как проблема, исключенные группы вполне могли не считать их наиболее эффективным средством для получения доступа к сфере публичности. И потому эти группы могли выбирать другие, недискурсивные способы добиться такого доступа: например, политику активизма или силовую политику. Феминистские и экологические инициативы, которые сегодня занимают центральное место в структуре и функционировании гражданского общества во многих странах, внесли свои проблемы в публичную повестку дня в первую очередь не на основе рационального консенсуса, но путем силовой борьбы и конфликтов, характерных для активизма и социальных перемен (Wagner 1994; Spinosa, Flores and Dreyfus 1995). Более того, как показали Эли [Элей] и Райан, исторически само формирование публичной сферы имело место не на основе рационального обсуждения и консенсуса, но вырастало "на поле конфликтов, оспариваемых смыслов и исключения" (Eley 1992: 307). По мнению Эли, призыв к разуму, подразумеваемый конституированном сферы публичности, был в то же время обращением к силе (claim to power)15. Растоу (Rustow 1970) аналогичным образом доказывает, что демократия, как правило, возникала не потому, что люди хотели эту форму правления, или потому, что они достигали широкого согласия по поводу "базовых ценностей", а потому что различные группы долгое время вцеплялись друг другу в горло и в конце концов приходили к признанию взаимной неспособности добиться господства и необходимости как-то приспособиться друг к другу (Hirschman 1994: 208).
Доказывая, что исключение этнических, культурных, национальных и гендерных групп из сферы публичности должно оцениваться по дискурсивным стандартам этой сферы публичности, Хабермас пользуется рассмотрением дел в суде как моделью такой ситуации. "Судебные разбирательства, - говорит Хабермас (1992Ь: 467), -имеют целью разрешать практические конфликты в терминах взаимного понимания и стремления к соглашению". И это соглашение достигается, согласно Хабермасу, путем использования "силы более или менее убедительных оснований", т.е. силой лучших аргументов, "как единственной альтернативой открытому или прикрытому насилию" (курсив мой. - Б.Ф.). Это верно, что суды предназначены для разрешения конфликтов и что аргументы, рациональные или нет, используются для этой цели. Но такое их разрешение не зависит в каждом конкретном случае от взаимного понимания или соглашения между сторонами судебного разбирательства, как это утверждает Хабермас. Нет, оно зависит от понимания сторонами, что после того, как все аргументы выслушаны и судья вынес решение, им придется ему подчиниться, понравится им это или нет. А на случай, если они предпочтут не подчиняться, судью поддерживает развитая система санкций, и в конечном счете — полиция и тюрьма. Так что, судебные дела в типичном случае разрешаются силой, а не взаимным пониманием и соглашением. В плюралистических демократиях суды обеспечивают тот тип разрешения конфликтов, который имелся в виду в приведенных выше словах Ричарда Бернстейна о том, что любое общество должно иметь процедуры разрешения тех конфликтов, которые не могут быть разрешены аргументами, даже если все участвующие в них стороны привержены принципу рационального аргументирования. Если бы суды опирались на хабермасовское понимание судебной процедуры, судебная система рухнула бы, поскольку многие дела так никогда бы и не кончались. Хоть и морально заслуживающее восхищения и политически стимулирующее (provocative), хабермасовское понимание рациональной аргументации кажется здесь не только утопическим, но и социологически наивным.