И.А.Ильин
АКСИОМЫ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА
ИССЛЕДОВАНИЕ В 2-Х ТОМАХ
Париж, 1953
М.: "Русская книга", 2002
Т о м П е р в ы й
Предисловие
О СУБЪЕКТИВНОСТИ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА
О ДУХОВНОСТИ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА
О РЕЛИГИОЗНОЙ АВТОНОМИИ
О РЕЛИГИОЗНОЙ ГЕТЕРОНОМИИ
О ПРИЯТИИ СЕРДЦЕМ
ПРЕДМЕТНОСТЬ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА
АКТ ВЕРЫ И ЕГО СОДЕРЖАНИЕ
НЕПОСРЕДСТВЕННОСТЬ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА
О РЕЛИГИОЗНОМ МЕТОДЕ
О ЧУДЕСНОМ И ТАИНСТВЕННОМ
ОТВЕРЗАЮЩЕЕСЯ ОКО
О РЕЛИГИОЗНОМ СОМНЕНИИ
РЕЛИГИОЗНЫЙ СМЫСЛ ПОШЛОСТИ
О ВЫРОЖДЕНИИ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА
Т о м В т о р о й
О РЕЛИГИОЗНОМ ОЧИЩЕНИИ
ОГНИ ЛИЧНОЙ ЖИЗНИ
ДАРЫ ЦЕРКВИ
О РЕЛИГИОЗНОЙ ЦЕЛЬНОСТИ
О РЕЛИГИОЗНОЙ ИСКРЕННОСТИ
О ЛЖИ И ПРЕДАТЕЛЬСТВЕ
О ГРЕХЕ И СТРАДАНИИ
О МОЛИТВЕ
О ЕДИНЕНИИ
О СМИРЕНИИ И ТРЕЗВЕНИИ
ПРИОБЩЕНИЕ СВЕТУ
О ВЛАСТИ ДУХА
ТРАГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА
Послесловие
Примечание вебмастера. В широко представленном в сети издании "Аксиом" Ильина (М.: "Рарогъ", 1993) имеются три лакуны. Здесь их нет. – В. Д.
Наталии Николаевне Ильиной
Всякое религиозное верование и делание имеет в своей основе особый религиозный опыт. Этот опыт требует от человека благоговейного внимания и бережного творческого отношения: верующий должен заботиться о своей вере, о своей духовной чистоте и о богосоответствии своего опыта. Религиозному человеку необходимо одухотворять, очищать, укреплять, растить, углублять и образовывать свой духовный опыт, иначе сила естественных потребностей, давление житейских обстоятельств, расчетов, интересов и компромиссов, личная подслеповатость и власть все выветривающего времени – ослабят, исказят и выродят этот драгоценный опыт и незаметно, из поколения в поколение, приведут его к немощи и разложению. Именно это и происходит с современным человечеством: у него остались конфессиональные организации, догматы, учения и обряды, но религиозный опыт его утрачивает свою жизнь, подлинность и искренность, силу своего огня и света; а эта немощь лишает его идейной и жизненно-творческой силы и делает его растерянным в борьбе с восставшим и воинствующим безбожием. Современное человечество изобилует "православными", "католиками" и "протестантами", которым христианство чуждо и непонятно; мы уже привыкли видеть в своей среде "христиан", которые суть христиане только по имени, которые лишены религиозного опыта и даже не постигают его сущности. И эта своеобразная безрелигиозность религиозно-сопричисленных людей все меньше тревожит нас. А это свидетельствует о глубине переживаемого нами духовного и религиозного кризиса.
И вот тем из наших современников, в коих религиозная вера еще жива или уже превозмогла все соблазны и искушения духовного "сквозняка", надо понять совершающееся и поставить перед собой вопрос о сущности и природе подлинного религиозного опыта. Надо вернуться сначала умственным взором, а потом (непременно!) цельной душой к живым пламенникам сущей религиозности и пережить, в меру своих сил, вместе с ними их опыт, чтобы затем сравнить его со скудным опытом наших дней и сделать надлежащие выводы. Они веровали иначе. Они веровали иначе потому, что иначе любили, иначе созерцали, иначе видели, по иному молились, иначе вкладывались волей, не так мыслили и не так строили свою жизнь. Их верование было прежде всего цельно: целостно охватывало их существо и целостно определяло их действия. Кто вчувствуется и вдумается в это, тот поймет, что цельность веры есть аксиома подлинного религиозного опыта; и, раз постигнув эту аксиому, он поставит перед собой вопрос: нет ли еще и других аксиом религиозного опыта и в чем они состоят?
Разрешить этот вопрос и пытается мое исследование, задуманное и начатое еще в 1919 году.
Обретая и выговаривая аксиомы религиозного опыта, я с самого начала убедился в том, что я не могу и не должен идти индуктивным путем, т.е. изучать все те явления, которые в житейском обиходе, а подчас и в литературе называются "религиозными": – нет надобности собирать бесконечную галерею таких явлений с тем, чтобы исчерпать их неисчерпаемый объем и извлечь из них возможные "обобщения". Я убедился в том, что мне пришлось бы считаться с длинным рядом человеческих предрассудков, суеверий, страхов, блужданий и заблуждений, с явлениями страстной слепоты, неистовости и противорелигиозной магии, с бальными состояниями (область религиозной теопатии и патологии) и с уродствами души (область религиозной тератологии), т.е. с такими явлениями, где аксиомы духовно-здорового, сущего и подлинного религиозного опыта утрачены или прямо отвергнуты и попраны.
Поняв это, я не отказался от индукции совсем, но ограничил ее объем и поставил ей духовно-интуитивное, т.е. философское, задание. Я ограничил ее объем не произвольно-формулированным отвлеченным понятием, что привело бы мое исследование на дедуктивные пути; но требованием духовности от человеческой религии, ибо духовность есть одна из основных аксиом религиозного опыта. Не все так называемые "религиозные" состояния человеческой души имеют духовный вес и смысл; но аксиомы религиозного опыта могут быть соблюдены только в духовных религиях. Поэтому я искал эти аксиомы именно в духовной религиозности и должен был признать, что чем духовнее человеческая вера, тем полнее соблюдаются в ней находимые мной аксиомы; и далее, – что во всех явлениях слепо-инстинктивной, больной или извращенной религиозности можно с ясностью проследить и установить, как недуховность или даже противодуховность угашала аксиоматические основы религиозного опыта и как от этого искажалась самая человеческая религия в ее молитвах, учениях и обрядах: заблудший личный опыт создавал химеру вместо догмата, механически-мертвенную или прямо кощунственную молитву, уродливые и даже чудовищные обряды и безнравственную "церковную" практику. Если бы исследовать при свете этого закона всю историю человеческих религий, то многое предстало бы в новом свете и в потрясающем душу виде.
Итак, строение истинной религиозности в ее великих образцах было иным. В чем именно? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо вчувствоваться в религиозные акты основоположников и попытаться формулировать их аксиоматические основы. Естественно, что каждый верующий обратится при этом прежде всего к основоположникам того исповедания, к которому он сам принадлежит, с тем, чтобы обрести аксиомы их религиозного опыта, – не только учительные догматы, которые они формулировали, и не одни богослужебные обряды, которые они установили, и не просто каноны церковной организации, которые они выработали, но именно тот религиозный опыт, который они выносили, и в особенности аксиомы этого опыта.
И понятно, что я, рожденный и вскормленный православным христианством, вступил со своей стороны именно на этот путь.
Этим определилась задача моего исследования: оно не касается проблем догматики и литургики, не излагает понерологии и сотериологии и не исследует канонов, но сосредотачивается на личном духовном состоянии верующего ("пневматическая актология"). При этом личная религиозность великих основоположников исследуется мной лишь в ее аксиоматических основах, а не в субъективном своеобразии каждого из них в отдельности. Тот, кто умеет вчувствоваться в изучаемый им духовный акт другого человека, наверное, давно почувствовал, а может быть и постиг, что Дух веет и созерцает у Апостола Иоанна Богослова иначе, чем у Апостола Павла; что у Макария Египетского иной религиозный акт, чем у Блаженного Августина; что Григорий Богослов "мыслит" иначе, чем Апостол Петр; что опыт Апостола Иакова не тот же, что у Оригена; что религиозный акт Иоанна Златоуста иной по сравнению с актом Афанасия Александрийского. Тертуллиан созерцает и мыслит иначе, чем Иоанн Дамаскин. Трезвение Василия Великого иное, чем у Симеона Нового Богослова. Иоанн Златоуст оценивает предел единения иначе, чем Григорий Палама; а Григорий Палама отводит плоти совсем иное место, чем Ориген. И все это непосредственно касается не догматов, не обрядов и не канонов, а религиозного опыта и его актового строения.
При вере в Христа и обычном неразногласии в учении – все эти светочи православного христианства имеют религиозные акты особого строения; и было бы чрезвычайно поучительным заданием продолжить глубокомысленное начинание И. В. Попова и изобразить своеобразную пневматику каждого из них в отдельности.
Я искал иного. Я искал тех аксиоматических "форм", или "законов", или "основ" их религиозности, которые предполагались их верой и которые сообщали ей ее величие. Иногда эти основы прямо выговаривались ими; иногда они подразумевались молча; иногда они осуществлялись как самоочевидные. Устанавливая их, я убеждался в том, что эти аксиомы должны светить не только нам, православным христианам, как своего рода неумирающие пневматические заповеди, но к христианам всех других исповеданий. Мало того, они являются основами всякой подлинной религиозности вообще, через всю историю человеческих религий; они дают некий непоколебимый критерий для всех времен и народов, – правда, не догматический, не литургический и не канонический, но "пневматический" и "актологический". Чем вернее и полнее соблюдались эти аксиомы в других религиях (например, аксиомы духовности, самодеятельности, сердечного созерцания, катарсиса, цельности, искренности, смирения и трезвения), тем совершеннее оказывалась человеческая религиозность, тем чище и сильнее слагались ее молитвы, тем более искренними и символически-глубокими являлись ее обряды, тем достойнее бывала ее "церковная" практика; тем более дух ее приближается к Евангелию и к духу православного христианства. На этом пути мое исследование давно уже приобрело смысл православно-апологетический.