Все мусічне найтіснішим чином пов'язано з культом, а саме зі святами, в яких і міститься його власна функція. Мабуть, ніде взаємозв'язок культу, танцю, музики і гри не описаний так прозоро, як в платонівських «Законах». Боги, мовиться там, «із співчуття до людського роду, народженого для трудів, встановили, як передих від цієї праці, божественні святкування, дарували Муз, Аполлона, їх предводителя, і Діоніса як учасників цих святкувань, щоб можна було виправити недоліки виховання на святкуваннях за допомогою богів, бо через це божественна співучасть між людьми знов відновлює порядок речей»[65]. Ми бачимо в цьому уривку з «Законів» всіх тих богів, яких вважають покровителями трагедії. Саме у контексті сакрального відношення до всього мусічного слід розуміти те несхвалення, яке новонароджена трагедія викликала у таких оборонців культової чистоти, як Солон. Легенда, передана Плутархом, повідомляє, що присутній на представленні Феспіса Солон був розгніваний дійством і запитав у поета, як йому не соромно брехати на очах у такої великої кількості людей[66]. У відповідь на це Феспіс сказав, що його виконання з переодяганням тощо слід сприймати не серйозно, а жартома. З силою ударивши палицею об землю, законодавець передрік афінянам прийдешні біди і зло від такого безневинного з вигляду почину. Мабуть, великий законодавець передбачав, що трагедія незабаром перенесе з агори на орхестру всі злободенні питання полісного життя, дасть можливість розвитку ідей, виходячи з приватного досвіду, пізнань, духовного рівня, хоча обов'язково в руслі міфологічної традиції. І це з новою силою руйнуватиме космос Поліса. Прогноз Солона перекликається з нападками на трагедію і комедію у Платона.
Сфера вільного від роботи, фізичної праці, яка традиційно в античній культурі розумілася як покарання богів, часу була в класичну епоху надзвичайно широка. Не як труд сприймалася всяка інтелектуальна діяльність - від управління державою (що в жодному полісі не оплачувалося і вважалося справою честі і соціальної гідності, позбавлення цього права розцінювалося як громадська страта) до занять математикою і філософією. Відомі докори в адресу софістів в тому, що вони за свої уроки беруть гроші, таким чином інтелектуальні заняття перетворюючи на поденну працю[67]. Як справа виховна і естетично значуща розглядався і розвиток тіла, в сенсі, наближеному до нашого розуміння фізкультури і спорту. Суть полягала в тому, що, по-перше, тілесні вправи трактувалися як істотний елемент, що забезпечує силу і безпеку самого поліса, оскільки він гарантував фізичну підготовку членів військового ополчення. По-друге, вони зв'язувалися з позбавленим прямої утилітарності уявленням про те, що досконалий гармонійний розвиток тілесних і духовних якостей є самоціллю або однією з цілей колективу вільнонароджених. Фізична краса тісно зв'язувалася з духовною красою і доблестю, входивши в те поняття калокагатії (чудово-доблесного), яке зародилося ще в архаїці як аристократичний ідеал гармонії. Пізніше в перетвореному вигляді він продовжував складати одну з основ етико-естетичного ідеалу досконалої людини-громадянина епохи класики. Представляється, що Олімпійські ігри, які саме виникли в 773 р. до н.е. як загально еллінські і за чотирирічними проміжками між якими - Олімпіадам - велося еллінське літочислення, в епоху пізньої архаїки і ранньої класики виконували функцію об'єднання розрізнених полісів в єдиний культурний простір - Елладу.
Слабкість соціальної регуляції поліса, винесення з сфери офіційного в сферу дозвілля значної частини творчої діяльності, високий рівень пасіонарності настійно вимагали механізму контролю суспільства над поведінкою індивіда. Форми, які цей контроль приймає в конкретному суспільстві, вельми різноманітні. Причому дуже важливо, чи лежить центр тяжіння на повсякденному контролі колективу над поведінкою його члена, коли вирішальне значення мають схвалення або несхвалення кожного конкретного вчинку, або в основу механізму регулювання поведінки кладеться упроваджувана в ході виховання система інтеріорізованих норм, наслідування яким мусить, в першу чергу, забезпечувати відповідність поведінки людини певним стандартам, що склалися в громаді. В англо-американській літературі перший вид регулювання в спільноті поведінки індивіда часто називають shame-culture (порушник повинен відчувати сором), а другий - guilt-culture (порушник повинен відчувати свою провину)[68]. При всій складності виявлення у кожному конкретному випадку типу соціальної регуляції, джерела дають достатню кількість матеріалу, щоб стверджувати панування контролю на основі наслідування і зовнішніх санкцій, тобто shame-culture, в культурі ранньогрецького суспільства і, особливо, в аристократичному середовищі, для якого створювалися гомерівські поеми.
Переважна орієнтація грека на схвалення і осуд, а не на відповідність і невідповідність вчинку внутрішній системі цінностей давно відома. Оцінка колективу, до якого належала людина (і вужчого, і ширшого), в епоху архаїки і ранньої класики була найважливішим регулятором поведінки індивіда у всіх його конкретних проявах, а зовсім не тільки в плані вироблення життєвих принципів. З іншого боку, давньогрецьке суспільство належало до категорії суспільств, в яких важливе значення мала установка індивіда на те, щоб перевершити оточуючих в досягненні своїх життєвих цілей, так званих компетитивних суспільств. Наслідуючи гомерівським героям, аристократи архаїки і ранньої класики здобували особисту славу, прославляли свій поліс (і таким чином його встановлення в галузі культу, соціальної практики – політії взагалі, системи виховання - тобто його культурну модель) і затверджували його перевагу. У Олімпійському змаганні знімалася значна частина агресії, рівень якої був доволі високий в античних полісах. От чому Олімпійські ігри були так високо шановані і навіть в період воєн (і греко-персидської, зокрема) не зупинялися. Олімпіоніки почиталися, як обожествлені герої, і їм першим із смертних почали ставити іменні пам'ятники на священних місцях в рідному полісі героя або в загальногрецьких святинях. Відомі факти навіть обожнювання деякими полісами багатократних переможців загальногрецьких і місцевих агонів, як то Панафінейських, Нікейських або Ахіллових дромів на Тандре. Змагання в силі і красі між представниками філ серед чоловіків проходили в Афінах під час Великих Панафіней і святкувань на честь Тесея.[69] Подібні ж змагання проводилися і в Еліде, і навіть серед греків, що билися при Платеях[70]. Влаштовувалися у ряді випадків такі змагання і серед жінок, особливо відомий конкурс краси на Лесбосі, що проводився з якнайдавніших часів.
Взагалі, існувала маса різноманітних змагальних традицій: від змагання в питті вина під час свята Хоєв в Афінах до агонів учнів шкіл. Грецька агоністика була породженням старогрецької аристократії, яка тяжіла до різних форм демонстративного споживання, і склалася за часів її неподільного панування. Вихід на перше місце в житті нових соціальних прошарків (з поч. V ст. до н. е.) знайшов віддзеркалення в двоякого роду нападках на всю систему аристократичних цінностей і, зокрема, на атлетику.
З одного боку, виявляється чисто негативне відношення до традиційно аристократичних форм життя, що, в першу чергу, було притаманне демосу Афін. Перемагаюча грецька демократія здійснює реформи, направлені на об'єднання цивільного колективу і припинення проявів індивідуалізму[71]. Крайні форми ці зрушення набули в Спарті, з чим, очевидно, пов'язано самоусунення її з числа полісів, що брали участь в «культурному перевороті» V-IV ст. В цілому, формується важливий аспект полісного ладу, що полягає в підпорядкуванні громадянина інтересам поліса, що, в свою чергу, справило величезний вплив на структурне оформлення культурного перевороту і, ймовірно, тільки цей аспект і зробив його взагалі можливим, запобігши соціальній дезинтеграції грецького світу і завоюванню його персами.
З іншого боку, як і слід було очікувати, разом з повним неприйняттям або прямою боротьбою з формами життя і ідеології, що склалися в епоху панування аристократії, ми знаходимо і прагнення нових суспільних сил, що виходять на історичну арену, перейняти ці форми життя і ідеологічну орієнтацію, зрозуміло, з більшим чи меншим зсувом акцентів за шкалою цінностей. Примітна особливість класичної культури і поліса полягає тепер в тому, що цілком антична, діалектична суперечність - ідеал - життя, не знаходить собі вирішення. Переважний діонісизм демосу сам в собі несе діалектику і прагнення доіндивідуації, з накладенням на цей процес полісного розуміння демократії як самообмеження. Античний же аполлонізм, як форма ідеології аристократії, у свою чергу є діалектично зрозумілу індивідуацію через отримання гранично гармонійної, інтелектуально осягаємої і естетично значущої форми. Тут перед нами не демократичний, а аристократичний ідеал, з властивими йому нашаруваннями пасіонарності, героїчності (деколи навіть амбітності) і родових норм, лещат традиції і обов'язків, якими скуті аристократи в полісі. Адже, не дивлячись на боротьбу проти влади аристократичних родів, полісна демократія постійно удавалася до «родовитих» в забезпеченні своєї життєдіяльності: ціла низка статей витрат в державі фінансувалися з приватного майна імущих - театральні постановки, дипломатична практика, виконання магістратур, суспільного будівництва і культової практики, прийому купців і послів, пожертвування неімущим тощо. Але і ця діяльність постійно викликає нарікання, звинувачення в «покупці авторитету», прагненні до слави, спроби виділення з громади. У самому культі Аполлона, такому популярному в аристократичному середовищі, знаходить віддзеркалення трагічна діалектика людини в цьому статуарно-досконалому світі: прагнення до злиття зі світом богів, з життям взагалі, через усезнання, вічне здоров'я і вічно-юну гармонійну красу - і неможливість цього досягти через обмеженість людського розуму і природи[72].