Широке використання рабської сили при виробництві «засобів існування», невідоме іншим суспільствам, забезпечувало тепер дозвілля все більш значної частини цивільного колективу і не наділеним громадянськими правами багатим вільним (як то, метекам - переселенцям з інших полісів)[73]. Аристократичний ідеал все більш дифузував в стратах поліса. Поступово на місце системи регулювання за принципом shame-culture приходить guilt-culture. Це у свою чергу вимагає не простого заохочення або осуду соціумом, а самоусвідомлення відповідності якомусь ідеалу, розвитку і демонстрації якихось загальних для всіх соціально значущих стандартів. Єдиним розвиненим ідеалом античності на той час був ідеал аристократичний. Ці радикальні зміни не могли не позначитися на грецькій агоністиці у всіх її проявах, оскільки, належачи до сфери дозвілля, а в широкому сенсі до сфери Гри (у трактуванні останньої Й. Хейзінгою)[74], вона виконувала функції соціальної регуляції і формоутворення культури в цілому, додаючи імпульс культурному перевороту в Греції. Саме у цій, надзвичайно об'ємній сфері вільного часу і розвивається вся класична грецька культура.
Напередодні V в. до н.е. грецька спортивна агоністика втрачає функції соціальної регуляції. По-перше, падає її престиж через те, що представники демосу, включаючись в місцеві змагання із значними призами, все частіше стають атлетами-професіоналами. Це викликає значні нарікання і приводить до втрати інтересу до іподромів, що перетворюються з благородного дозвілля на мирзенну працю. Діоген Лаертський приписує Солону зменшення нагороди афінянам-переможцям на загальногрецьких іграх, з мотивуванням, що гроші потрібні для виховання дітей загиблих громадян.[75] По-друге, центр агоністики все активніше переміщається в сферу духовного. Різкі випади проти атлетів ми зустрічаємо у Евріпіда, Арістофана (наприклад, в «Плутосе»), Платона, оратора Лікурга. Стримане відношення до атлетики помітно в розповіді про те, що отець Евріпіда, отримавши прогноз перемог сина в агонах, почав ретельно навчати хлопчика гімнастиці, але божество мало на увазі його майбутні перемоги в агонах трагічних поетів. Ісократ вихваляє Афіни за те, що там можна бачити не тільки атлетичні агони, але і змагання в красномовстві і дотепності і притому з дорогими призами. Вельми показово, що з другої половини V в. до н.е., приблизно з 440 р. до н.е., атлетичні сюжети починають грати меншу роль у вазовому живописі[76]. Щодо Афін у нас є і прямі свідоцтва. Арістофан в «Хмарах» скаржиться на те, що нові інтереси привели до запустіння гімнасіїв (1052 сл.), а в «Жабах» Есхил звинувачує Евріпіда в тому, що через нього спустіли палестри і ніхто вже не може належним чином брати участь в бігу з факелами (1069).
В зв'язку з цим дуже цікаво, що В. Еренберг знаходить в грецьких містах Малої Азії менше проявів агональної установки, ніж в континентальній Греції вже починаючи з епохи архаїки[77]. Добре відомий факт, що в VI ст. до н.е. малоазійські колонії відігравали провідну роль в культурному перевороті, і, як видається, там мав місце не недостатній розвиток агонального духу, а ранній перехід його на сферу духовного і культури взагалі, де його прояви не так помітні з першого погляду. Навряд чи випадково і те, що Афіни, перетворившись на V ст. до н.е. на центр духовного життя Греції, не дали після 460 р. протягом довгого часу жодного олімпійського переможця[78]. Ми вважаємо таке нехтування атлетичною агоністикою продуктом двох культурних установок: атлетика мов би порушила правила Гри, ставши утилітарною, і тепер повинна була покинути центр «Ігрового поля»; атлетика не зовсім, а то і зовсім вже не відповідала новонародженим полісним стандартам. Тепер полісу був потрібний інший тип громадянина. От чому Платон, який надавав важливе значення гімнастиці і сам був переможцем численних загальногрецьких агонів з панкратію, все ж таки в «Законах» несхвально говорить про атлетів і взагалі про тих, хто не любить працювати головою (III, 404a; VII, 535 D).
Головною проблемою грецької класики стає пошук алгоритму співіснування світу (як Полісу, так і Космосу) і людини, здатної цей світ підтримувати і розвивати. Навколо цієї осі напруги і організовувався культурний простір Стародавньої Греції. Ця проблема лежить в основі роздумів античних філософів, істориків; вона реалізується в складних колізіях активного політичного життя античного поліса; нею просякнуті класичне образотворче мистецтво і архітектура, завжди відповідна людині; спроба ж її вирішення породжує театр. Мабуть, вся класична культура створюється з елементів тілесно відчутного Космосу навколо цієї вузлової проблеми - проблеми Одиничного і Множинного (що має свої якісні характеристики), Буття і окремої людської Долі, Полісу і Індивідуальності. І справа тут не в тому, що елліни не були зацікавлені в утилітарній вигоді своїх зусиль. Весь досвід грецької цивілізації свідчить про протилежне. Все ж, як видається, сам настрій класичної культури вимагав в першу чергу розвитку свідомості як підтвердження своєї близькості до божественних встановлень, як доказу віддалення від людської юдолі, зрозумілої у дусі грецького песимізму (порівняйте, відповіді Силена, що для людини найкраще померти, а щастя - не народитися[79]). Спроба створення нової соціорегулюючої системи призводить до осмислення гармонії людини зі світом як основної культурної проблеми. Щастя, можливість його взагалі, критерії його визначення стають предметом дослідження всіх наук і мистецтв (у античному сенсі, зрозуміло).
Всім формам творчості в цей період властиве надзвичайно швидке формоутворення і досягнення в гранично короткі терміни високого рівня розвитку. На наш погляд, причина цього еволюційного стрибка полягає в тому, що власно цей розвиток проходив у сфері гри з властивими їй агоном, престижністю перемоги незалежно від цінності призу і утилітарності відкриття (встановлення рекорду тощо), пришвидшенням навчання в процесі гри, запозиченням у суперника вдаліших прийомів і тому подібним.
Всі види творчості в класичну епоху виявляють зразки такого суперництва і змагальності, деколи доволі ревносного, як, наприклад, у філософії. Так або інакше, всі види творчої діяльності в класичну епоху шукають вирішення основної проблеми і намагаються виступити в ролі соціального регулятора. Це особливо видно на прикладі філософії, де в текстах багатьох авторів чути голос захоплення мудрістю і затвердження її виняткової першорядної ваги в житті окремих людей і поліса в цілому. Те ж саме можна сказати і про науку, яка зароджується в античному світі. Але і та, і інша переводять проблему в інший категоріальний ряд, продовжуючи при цьому мислити в межах міфологічної парадигми. Адже класична антична філософія в цілому намагається пояснити світ операційно, тобто виходячи з того, як те або інше явище виникло і яке його призначення і функціонування в даний момент. Звідси і проблеми першопричини і першоелементу у элліатів, дійсного, видимого і такого, що здається, у досократиків і раннього Платона тощо. Зрозуміти, як треба жити в цьому світі, яким потрібно бути для того, аби вважатися гармонійним (а кінець кінцем, щасливим), можна при такому підході, тільки пояснивши «істину» картину Космосу і його мікромодель, його віддзеркалення - Людину-мікрокосм. Доводячи категорії до граничної абстракції, відкидаючи малозначиме з їх суб'єктивної точки зору, філософи створюють не лише специфічний розумовий апарат (що, поза сумнівом, було величезним завоюванням античної культури), але і певну умоглядну схему світу і людини, космічно далеку від реальності, майже механістичну, і вже точно математичну. З неї походить вся європейська наукова традиція з її штучно модельованим об'єктом вивчення. І хоча в старогрецькій культурі філософи, оточені незмінною пошаною навіть у тиранів, не стояли зовсім вже над суспільством і, безперечно, не поза останнім[80], далеко не всім громадянам були зрозумілі їх теорії. Антична філософія, що виконувала титанічну роботу рефлексії над культурою і теоретичного моделювання нової ситуації[81], все ж таки не стала тим самим соціальним регулятором, який винаходила культура. Для культуролога ж вона не може служити достатнім матеріалом в побудові модельної «картини світу» античності через погрішність на суб'єктивізм.
Антична ж історія як наука, на наш погляд, взагалі вирішує єдине питання. З часів Геродота вона являє своєріднийм каталог доль знаменитих і не дуже знаменитих людей, при цьому, на відміну від полісної ідеології, не вбачаючи різниці між еллінами і варварами, реальними і легендарними персонажами. Такі долі розглядаються як прецеденти, як зразки, на підставі збірки яких можна робити достовірні виводи про те, як треба жити, а як ні, для досягнення щастя, гармонії, миру.[82] Саме такий підхід до історії (ще поки що абсолютно міфологічний) і дав привід Аристотелю в «Поетиці» зауважити, що «поезія більш філософська і серйозна, ніж історія: поезія говорить про загальне, історія - про одиничне».[83] Попутно зазначимо, що тут під поезією Аристотель розуміє трагедію, яка, на його думку, по значенню в житті суспільства стоїть на другому місці (природно, після філософії), а по популярності - на першому.[84]