Попробуем перевести язык религиозной метафизики в понятия социальной психологии. И здесь нам предстоит подробнее разобраться с еще одной установкой еврейского национального сознания, тесно переплетенной с религиозно-историческими представлениями. Я имею в виду уже упомянутую выше установкуна реализацию.
Начнем несколько издалека. Довольно часто в литературе самого различного рода и содержания мы можем встретить характеристику евреев как "прагматиков", то есть людей, способных добиваться в этой жизни конкретных, а иногда и очень значительных результатов. И такая оценка, безусловно, имеет под собой реальные основания. Однако интересным представляется вопрос, с какого момента времени можно начинать отсчет истории еврейского прагматизма, как глубоко лежат его корни? Иначе говоря, где и когда впервые в еврейской традиции мы можем обнаружить образ субъекта, стремящегося посредством в определенном порядке выстроенной деятельности достичь конкретного результата, не ограничиваясь идеальной сферой мыслительного моделирования.
Может быть, там и тогда, где и когда, согласно еврейской традиции, история собственно началась: в "момент" возникновения времени и пространства. Итак, можно утверждать, что в качестве своего рода "Архетипического Прагматика" в еврейском религиозном сознании выступает сам Всевышний. Из описания в первой же главе книги "Берешит"[108] Семи дней Творения мы видим, что "слово" у Господа не расходится с "делом". И главное, только после того, как замысленное становится реальностью, ему дается оценка: «и увидел Бог, что это хорошо». Проблемный сюжет, связанный с тем, что, сотворив человека, Всевышний не определил своего отношения к нему, выводит нас на связь, существующую в еврейском религиозном сознании между установкой на реализацию и идеей истории. Ибо ответ на вопрос, что есть человек согласно еврейскому религиозному мировоззрению, может быть дан только через историю. Поэтому история становится одной из важнейших составных частей Священного Писания. Заключенный внутри нее глубокий духовный смысл имеет своим содержанием раскрытие разворачивающегося во времени диалога между Богом и человеком, посредством которого и осуществляется реализация божественного идеала в конкретной действительности (показательно, что ТаНаХ обходит практически полным молчанием, по крайней мере на уровне "пшата"[109], трансцендентальные миры, сосредоточиваясь на описании мира видимого). При этом здесь как нигде оказывается четко отрефлексирован тот факт, что объективация идеи не есть ее прямое воплощение в реальность.
Восприятие исторического процесса в качестве линейного, о чем уже подробно говорилось выше, с вытекавшей из такого ощущения времени установки сознания на бытие "здесь и сейчас", также на уровне культурного архетипа сформировала у евреев подчеркнуто внимательное отношение к "текущему моменту" и к проблеме необходимости адекватной реакции на него.
Далее, один из ключевых моментов еврейской истории – дарование Торы на Синае, – содержит описание очень показательной реакции евреев, отвечающих: «Наасе ве нишма» – «Сделаем и будем слушать» (Исх 24:7). Так утверждается один из важнейших принципов иудаизма – действие выше убеждений. Эта максима получит впоследствии закрепление в еврейской средневековой мистике – Каббале, согласно учению которой, изменение высших миров невозможно без исправления в "мире действия", исключительно за счет интеллектуальных усилий недостижимое. Поэтому плакал, умирая, Виленский Гаон. Ибо, уходя из этого мира, он лишался возможности посредством простых физических действий участвовать в преобразовании всего мироздания.
Множество религиозных предписаний, подробным изложением которых наполнены тексты Письменной, а в еще большей степени Устной Торы[110], также свидетельствуют о понимании того факта, что реализация на практике религиозного идеала является, с одной стороны, делом очень сложным, но с другой, если приложить к тому достаточное количество усилий, вполне достижимым. В то же время, явное пренебрежение еврейским народом обязанностью осуществления возложенной на него миссии приводит с неизбежностью к самым тяжелым последствиям.
И следующий важный для нас сюжет связан с реакцией евреев на постигавшие их периодически бедствия и катаклизмы. В несоответствии реального облика "богоизбранного народа" идеалу, а, следовательно, в неспособности этого народа данный идеал воплотить в жизнь, видели евреи главную причину обрушивавшихся на них бедствий. С разрушением Первого и Второго Храмов возникает ощущение, что под воздействием этих двух катастроф изменилась сама реальность мира. Своеобразной реакцией на эти изменения стало утверждение в еврейском сознании убеждения в невозможности осуществить воплощение божественного идеала в жизнь без прямого божественного вмешательства (иначе говоря, проблема реализации идеала представляется теперь гораздо более сложной, нежели то было изначально). В результате в еврейском религиозно-историческом сознании рождается и постепенно занимает все большее место мессианская идея.
Но мессианские чаяния оказываются опять же теснейшим образом слиты с установкой на их реализацию в этом мире. Возможно, в этом была одна из главных причин, почему большинство еврейства, о чем речь уже шла выше, не приняло проповеди Иисуса, заявившего: "Царство мое не от мира сего"[111].
Выше также говорилось, что согласно еврейской традиции, субъектом, способным активно воздействовать на ход исторического процесса является народ. Поскольку время "разомкнуто", а процесс реализации идеи требует длительных и последовательных усилий, то для изменения мира необходимо наличие в нем некоторого постоянно действующего фактора. Народ же тем и отличается, что может нести "свет миру" сквозь тысячелетия. В этом и состоит, с точки зрения еврейского вероучения, суть "национальной идеи": в обетовании обращенном к Аврааму, а потом через пророка Исайю ко всем евреям, однозначно говорится о предназначении народа Израиля служить реализации божественного замысла об этом мире. Для осуществления евреями их миссии Всевышний дает им соответствующий "инструмент" – Землю Израиля, вне которой они как будто теряли "плоть" и "кровь", сохраняя лишь "дух". А "дух" сам по себе не в силах повлиять на этот мир. Отсюда и проистекала приведенная выше аналогия между галутом и смертью.
Ослабление ощущения евреями своего единства и утрата возможности жить в Эрец-Исраэль должны были с неизбежностью сопровождаться соответствующими изменениями в их национальном религиозно-историческом сознании. Наглядным примером этому может служить тот факт, что по мере утверждения в еврейской среде идеи индивидуализма сопровождавшегося ослаблением ощущения национального единства (процесс, шедший на протяжении всего периода Второго Храма и достигший к рубежу эр, когда из иудаизма выделилось христианство, своего апогея) в еврейском религиозно-историческом сознании наблюдается утрата самой идеи истории. Тексты ТаНаХа, повествующие о периоде Второго Храма, отличаются в описании исторических событий гораздо большей фрагментарностью, а в Талмуде история превращается в фарс[112]. Однако возможно, именно с этого момента в еврейской культуре начинает формироваться ярко выраженное смеховое начало, позволявшее преодолевать те тяжелейшие катаклизмы, в которых евреи неоднократно оказывались в течение последних двух тысячелетий. Кроме того, если это так, то на данном этом этапе в еврейской традиции начинает действовать еще один мощный фактор, направленный на ее обновление, ибо, как отмечает М.М. Бахтин, «настоящий смех, амбивалентный и универсальный… очищает от догматизма, односторонности, окостенелости, от фанатизма и категоричности, от элементов страха или устрашения, от дурной одноплановости и однозначности, от глупой истошности»[113]. В целом же «смех имеет глубокое миросозерцательное значение, это одна из существеннейших форм правды о мире в его целом, об истории, о человеке; это особая универсальная точка зрения на мир, видящая мир по-иному, но не менее (если не более) существенно, чем серьезность»[114].