В связи с обозначенным выше определением границ предмета исследования встал ряд методологических проблем. Во-первых, можно ли рассматривать факт буржуазной модернизации еврейской традиции как обособленный от более глобального процесса трансформации европейского общества в нововременную эпоху в целом, точнее, как внешне обусловленный этим процессом, а не являющийся его внутренней органичной частью. Полагаю, что подобный подход вполне оправдан. Ибо в составе европейской цивилизации на всем протяжении периода ее традиционного существования еврейское общество рассматривалось обеими сторонами как отделенное некоей метафизической границей, преодолеть которую никакое социально-экономическое взаимодействие в принципе не могло. Иначе говоря, и евреи, и европейцы в течение многих веков и даже тысячелетий сами постоянно отделяли себя друг от друга. Только с началом процесса модернизации появились устойчивые тенденции к идейно-эмоциональному сближению, сопровождавшемуся, правда, и нарастанием у некоторых слоев обоих обществ чувства взаимной антипатии и стремлением во что бы то ни стало остановить происходящие изменения, а если это невозможно, то найти какое-либо радикальное средство "излечения национального организма". Еврейская ультроортодоксия предложила зафиксировать статус-кво, сохранив еврейскую общину в том виде, в каком она существовала в XVIII в., и усилив ее обособленность от окружающего мира; националисты призвали народ к возрождению государства в Палестине. В европейском обществе традиционная юдофобия переросла в расовый антисемитизм, вылившийся в XX в. в ужас немецкого нацизма, приведшего к гибели третьей части мирового еврейства.
Таким образом, мне представляется правомерным отделение даже европейского еврейства от европейской цивилизации и рассмотрение его как самостоятельной этнически-цивилизационной общности[9], берущей свое начало на древнем Ближнем Востоке и сохраняющей черты преемственности основам собственной традиции на протяжении всей ее истории, по крайней мере до начала эпохи буржуазной модернизации.
Вторая проблема состояла в том, что в центре внимания в работе оказались две цивилизации, каждая из которых предстает уникальным культурным феноменом. В связи с этим правомерно может быть поставлен вопрос о наличии между ними таких черт сходства, которые могли бы послужить достаточным основанием для применения при их рассмотрении процедуры компаративистского анализа. Существует ли то общее смысловое поле, на фоне которого метод сравнительно-исторического исследования дает интересные результаты? Попытаемся ниже его очертить.
Прежде всего, отметим, что при рассмотрении любой культурной традиции историк исходит из двух основных позиций. Первая предполагает взгляд на изучаемую культуру как на уникальную и неповторимую. Вторая ставит своей целью определить границы этой уникальности, что можно сделать только путем сопоставительного анализа идей и институтов, существующих в данной культуре с аналогичными по функциям и характеру явлениями, определяющими лицо какой-либо другой одной или нескольких цивилизаций. Основная часть исследований, проводимых в современной ориенталистике, осуществляется пока, главным образом, в рамках решения первой задачи. Поэтому все бóльшую научную актуальность приобретает сегодня разработка второго направления. Тем более что во многих смежных с ориенталистикой дисциплинах, равно как и в современной гуманитарии в целом, все большее значение приобретает идея исторического синтеза, в принципе не достижимого без сравнительно-исторического подхода[10]. Ибо только на основании гармоничного сочетания «уникального» и «типического» можно создавать целостную картину прошлого.
Примечательно, что и в еврейской, и в индийской традициях с момента их зарождения наличествовали обе тенденции: стремление к исключительности и установка на универсальный синтез с претензией значимости его результатов для человечества в целом. Поэтому представляется отнюдь не случайным следующее совпадение: на основе и той и другой традиций возникли две мировые религии – христианство и буддизм – соответственно. Но и та и другая религии были отторгнуты породившими их традициями. И на этом перечень черт сходства отнюдь не исчерпывается. Их последовательное изложение считаю необходимым начать с краткого описания процесса формирования еврейской и индийской цивилизаций.
Принято считать, что примерно в XIII в. до н.э. евреи приходят на территорию Палестины. Приходят с безусловно "оптимистическим" настроением как в страну, обещанную им Богом, страну, "текущую молоком и медом". Интересно, что примерно в это же время на территорию Индостана приходят индоарии. И настрой их, запечатленный в ведийских гимнах, совершенно такой же. В нем нет и намека на миро- и жизнеотрицание (черта, выделяемая А. Швейцером как впоследствии определяющая характер индийской традиции[11]), а есть лишь безграничный восторг перед богатой "молоком и медом"[12] природой Индостанского субконтинента. Индоарии, что отражено в их эпосе, приходят, как и евреи, в качестве завоевателей, но, "в силу их праведности", одерживают неизменные победы над местными племенами.
Далее, согласно еврейской традиции, факту завоевания евреями Палестины предшествовало Синайское откровение, в результате которого евреями было получено "совершенное знание Торы", и в Палестину они вступают убежденными монотеистами. В последующем же произошел отход еврейского народа от предписанного им Торой правильного образа жизни, и лишь благодаря деятельности пророков, чье знание божественной истины было уже не столь совершенно, удавалось время от времени восстанавливать единство Всевышнего с избранным Им народом. Однако, по мнению многих историков, радикальные изменения в мировоззрении древних евреев, действительно связанные с деятельностью пророков, а также поддерживавших их таких правителей как цари Езекия и Иосия, начали происходить не ранее VIII в. до н.э.[13] Хотя монотеизм как некое общее "умонастроение" уже витал в воздухе и до того.
Очень похожую картину мы наблюдаем и в Индии. Ведийская религия, представляющая собой на поверхности чистейший политеизм, при внимательном анализе текстов обнаруживает наличие в Ведах ясно прослеживаемой идеи, согласно которой в основании всего мироздания лежит нечто единое (Тад-Экам), а сам мир представляет собой единство, существующее в виде множественности. Эта общая религиозная интуиция вылилась примерно в VIII в. до н.э. в достаточно четко оформленную философию Упанишад, согласно которой основой мира является Абсолют (Брахман), а мир есть некая творимая им иллюзия (майя). При этом мыслители Упанишад вовсе не стремились порвать с ведийским мировоззрением. Напротив, они считали его основой собственной философии, утверждая, что изначальное совершенное ведийское знание было услышано божественными риши непосредственно от Бога (Ишвары). Впоследствии истинный смысл услышанного[14] все более утрачивался, и задача авторов Упанишад, по аналогии с той, что стояла перед библейскими пророками, открыть его вновь[15].
Вернемся опять в Палестину. Безусловно, евреи при всей радикальной новизне их мировоззрения не могли совершенно отрешиться от того общекультурного ближневосточного контекста, в котором оно формировалось. Данный контекст[16] представлял собой сплав идей, сформулированных в рамках египетской, ханаанской и в еще большей степени месопотамской[17] цивилизаций в III – II тыс. до н.э.
Что касается индоариев, то и они не были первыми носителями культуры на Индостанском субконтиненте. Их приходу предшествовало длительное существование в III – начале II тыс. до н.э. на данной территории Индской цивилизации, влияние которой на арийскую культуру также невозможно отрицать.
Таким образом, в истории становления и еврейской и индийской цивилизаций мы обнаруживаем ряд черт, которые удивительным образом роднят их между собой. Однако приведенным выше перечнем список общих для них характеристик не исчерпывается. Проводя сравнение между еврейской и индийской традициями, мы можем обратить внимание также на поразительную идеологическую пластичность, свойственную им обеим, особенно на раннем этапе их истории, и проистекающий отсюда широчайший внутренний плюрализм. Они обе оказались способны вбирать в себя самые разные религиозно-философские подходы и концепции, но при всем том сохранять структурную целостность, определяемую иерархической соподчиненностью идейных форм. Индийскую и еврейскую традиции роднит между собой и наличие слоя людей, основным видом деятельности которых было изучение священных текстов, их интерпретация и трансляция их смыслов на широкие слои общества. Еврейские мудрецы, законоучители, раввины и индийские брахманы, отшельники и аскеты сформировали внутри своих культур представление о самоценности знания для внутреннего духовного совершенствования, а об учебе – как о необходимом элементе культовой (шире – мироустроительной) практики.
И в той и в другой культурных традициях очень большое значение придавалось соблюдению различного рода ритуальных предписаний. Это выражалось в том, что практически все сферы деятельности человека с момента его рождения (или даже зачатия) и до самой смерти были пронизаны ритуалом и идеей ритуальной чистоты. О значении данного факта подробно речь пойдет в основной части работы. Сейчас лишь вкратце изложу некоторые положения приводимого ниже объяснения. Как представляется, стремление сакрализовать все жизненные проявления говорит о том, что и евреи и индийцы воспринимали саму жизнь человека как грандиозный ритуал, главным содержанием которого является непрерывное служение Богу. Это в свою очередь свидетельствовало о мистическом восприятии связи между Богом и человеком: любое, даже самое что ни на есть материальное действие последнего, имеет высокий духовный смысл, а потому требует к себе соответствующего отношения. При этом в обеих традициях наблюдалось гармоничное соотношение духовного и материального. Одно никогда не подавляло другое. В еврейской традиции это ярко выражено формулой: «Без хлеба нет Торы, а без Торы нет хлеба», в индийской – принципом гармоничного сочетания четырех жизненных ценностей: дхарма (долг, обязанности перед обществом), артха (польза, выгода), кама (любовное наслаждение) и мокша (духовное освобождение, уход из этого мира).