Начнем с констатации того факта, что до сих пор в основании научной картины, отражающей главные этапы исторического процесса библейской эпохи, лежит схема ТаНаХа[69]. В соответствии с ней всю историю еврейского народа можно разделить на несколько больших периодов. Первый период – с XIX по XIII вв. до н.э. – от праотца Авраама до Исхода из Египта, отражен на сегодняшний день только в еврейском Священном тексте и не имеет пока серьезных альтернативных свидетельств, подтверждающих или, напротив, опровергающих данные ТаНаХа. Период этот очень важен с точки зрения его влияния на формирование еврейского национального религиозно-исторического сознания, ибо в нем есть ряд существенных вех, определивших, во многом, основные доминанты еврейского мировоззрения в целом. Собственно, именно на данном этапе своей истории, если верить Преданию, еврейский народ пережил самую радикальную "модернизацию", обусловившую всю последующую его судьбу на века и даже тысячелетия. Этот переломный момент может быть обозначен одним словом: Синай. С него берет отсчет история еврейского народа, пришедшая на смену рассказам об отцах-патриархах, здесь был заключен Завет между Богом и избранным им народом, отсюда евреи начали выполнение своей миссии, возложенной на них Всевышним, тогда возникло нерасторжимое единство трех понятий: "евреи", "Бог" и "история", подвергавшееся на протяжении последних двух веков особенно интенсивным испытаниям на прочность, но, не смотря ни на что, сохранявшее статус конституирующего начала еврейской цивилизации. Логическим завершением первого этапа было завоевание евреями Ханаана и создание там независимого государства, возглавляемого династией царя Давида, а также строительство Храма в Иерусалиме. С этого времени "богоизбранный народ", "богоизбранная династия" и "богоизбранная земля" также составят нерасторжимое единство в сознании самих евреев, определив их отношение ко всем последующим событиям своей истории, как либо разрушающим данное единство, либо его восстанавливающим.
Я специально закавычил использованное выше понятие "модернизация", дабы отделить его от ставшего на сегодняшний день общеупотребимого термина, обозначающего трансформацию всего жизненного и мировоззренческого уклада, переживаемого тем или иным обществом при его переходе от стадии традиционного к нетрадиционному (или буржуазному). Однако уже сам по себе факт фундаментальной трансформации основ, даже если он является не "фактом истории", а только "фактом исторического сознания", имел серьезнейшие последствия в определении дальнейшей судьбы еврейской цивилизации в целом. Уже тогда в глубокой древности стала формироваться одна из важнейших доминант еврейского сознания, а именно установка на инновацию, и еврейский религиозный историзм сыграл в процессе ее оформления ведущую роль.
Безусловно, проблема готовности того или иного народа или той или иной цивилизации принять изменения своих конституирующих основ не как неизбежное "зло", а как насущную необходимость (именно это мы понимаем под установкой на инновацию), чрезвычайно многоаспектна. Она тесно связана с вопросом о социальном устройстве данного сообщества, о преобладающем виде или видах экономической деятельности, о господствующем типе властных отношений, скрепляющих данный коллектив и обеспечивающих само его существование. Однако, как блестяще продемонстрировал в свое время немецкий социолог М. Вебер, построивший альтернативную марксистской модель становления нового буржуазного общества в Европе[70], идеология, а для традиционного общества – религиозная идеология, играет если не бóльшую, то, по крайней мере, сопоставимую роль в процессе модернизации, наряду с перечисленными выше так называемыми объективными факторами.
Итак, мы выделили конкретный аспект в сознании еврейского народа[71], который, как нам представляется, сыграл в дальнейшем не последнюю роль в адаптации евреев к новым условиям "западного мира" в самом широком понимании этого слова. Очевидно, что в еврейском сознании установка на инновацию возникла не сразу. Она формировалась в течение длительного времени, то усиливаясь, то ослабевая, но всегда оставаясь неким фокусом, концентрирующим религиозное сознание евреев на задаче обновления себя и мира. Само оформление и позиционирование еврейского религиозного историзма как такового было по масштабам древности явлением уникальным. Большинство традиционных культур характеризовалось, по меткому замечанию М. Элиаде, "отказом от истории"[72] или ее "упразднением"[73]. Замкнутый сам на себя миф, являвшийся по выражению К. Леви-Стросса, "машиной для уничтожения времени"[74], обеспечивал тот духовный комфорт, для расставания с которым у многих народов уходили века и даже тысячелетия. "Еврейский же миф" представляется явлением совершенно особым. Не будучи еще ни на йоту подвергнут разъедающему воздействию "логоса", он оказался, если так можно выразиться, каким-то "чудесным образом" насквозь пропитан историей. На страницах Священного Писания мы наблюдаем разворачивание событий, связанных даже с легендарными периодами истории еврейского народа, как происходящих не в мифологических, а в конкретно-исторических времени и пространстве. Это отнюдь не означает, что у евреев уже на ранней стадии складывания их цивилизации формируется строгая историко-критическая рефлексия, и "исторический миф" вытесняется "историческим логосом". Напротив, внимательное отношение евреев к истории как раз во многом и определяется их национальным мифом. Именно в его последовательном воплощении в собственной истории профессор А.Ю. Милитарев видит уникальную особенность традиционного еврейства[75]. А вот что об этом же пишут американские авторы: «Этот драматический древнееврейский миф об избранном народе, о божественном обещании, о возложенном устрашающем моральном бремени – прелюдия к позднейшему мифу о Царстве Божьем, этой более отдаленной и духовной "земле обетованной". Ибо в мифе об избранном народе невыразимое величие Бога и ничтожность человека взаимосвязаны в полной драматизма ситуации, которая должна разворачиваться во времени и направлена в будущее, где отдаленные, но соотнесенные параллели человеческого и Божьего существования должны встретиться в бесконечности. Не космические явления, но сама история наполнилась здесь смыслом; история стала раскрытием динамической воли Бога»[76]. Одновременно американские исследователи отмечают: «Древнееврейская мысль не преодолела полностью мифопоэтическую мысль. Фактически она создала новый миф – миф о воле Божьей»[77].
Переживая историю как миф, евреи постоянно воспроизводили ее реальные и легендарные события через ритуал. Поэтому, видимо, не случайно мы знаем столько еврейских религиозных праздников и памятных дней, самым непосредственным образом связанных с историей[78]. Через них из года в год воспроизводились те события, что имели место в прошлом, но чье действие по законам мифологического жанра продолжалось и в настоящем[79]. И, как отмечает один из известных современных израильских историографов Й.-Х. Иерушалми, само божественное Откровение в еврейском религиозном сознании вписано в историю: «Постепенно, шаг за шагом, человек пришел к осознанию того, что Бог открывается в череде времен и событий… В религии Торы невозможно вообразить даже попытку бегства от истории. Она открыта навстречу истории, насквозь пропитана и до краев полна ею. История и вера Израиля невозможны одна без другой»[80]. Сразу оговорюсь, что это общее утверждение израильского автора мне представляется верным лишь для "эпохи ТаНаХа". В "эпоху Талмуда" картина станет принципиально иной.
В чем сокрыта причина столь внимательного отношения евреев к истории? Очевидно, что дать однозначный ответ на данный вопрос не представляется возможным. Вероятно, объяснение этого феномена вообще лежит за пределами строгого научного знания. Поэтому мы позволим себе прибегнуть к конструкции, предложенной в свое время немецким мыслителем О. Шпенглером в его знаменитой работе «Закат Европы». Говоря об особом восприятии представителями той или иной цивилизации времени и пространства, Шпенглер вводит понятие «прасимвол» или «прафеномен». В этой конструкции нас сначала будет интересовать первая ее составляющая – время. То, как оно воспринималось носителями той или иной культуры, должно было не в последнюю очередь обусловливать их отношение к истории. В следующей главе мы рассмотрим то, каким образом воспринималось время индийцами, представление об истории у которых в традиционный период существования индийской цивилизации радикальным образом отличалось от еврейского. Там, во многом опираясь на особенность восприятия времени традиционными индуистами, мы попытаемся ответить на вопрос о том, почему история была им "неинтересна". Возвращаясь же к разговору о еврейской традиции отметим, что уже в тексте Торы мы встречаем прямую заповедь, предписывающую не только знать историю, но и размышлять над ее смыслом: