В заключении осуществляется обобщение результатов проведенного исследования еврейского и индийского историзма, отмечаются их общие и уникальные черты, делаются выводы об особенностях религиозного историзма в целом.
Для реализации поставленных в работе задач имеется достаточная источниковая база. В части, касающейся еврейской традиции, она состоит как из классических религиозных текстов, и прежде всего еврейского Священного Канона, или ТаНаХа, так и из различного рода комментариев к нему (Мишна, Талмуд, мидраши). Основной же сюжет, связанный с историей религиозного сионизма, представлен главным образом материалами, размещенными на сайте еврейской научно-просветительской организации «Маханаим»[31]. Это общество, находящееся в Иерусалиме, занимающееся исследованием и популяризацией наследия выдающегося еврейского мыслителя конца XIX – начала XX вв. раввина А.И. Кука, осуществляет перевод, комментирование и публикацию его работ. Размещение их на сайте[32] организации сделало данные источники доступными для изучения широким сообществом ученых вне зависимости от страны их нахождения. Помимо этого, мной использовались и другие издания работ Рава[33].
Что касается сюжетов, связанных с анализом индийского религиозного историзма, то здесь в распоряжении исследователей также имеется весьма значительное количество источников. Источники, отражающие традиционные религиозные представления индийцев, (Веды, Упанишады, древнеиндийский эпос и т.д.) вводились в научный оборот давно и исследованы на сегодняшний день довольно основательно[34]. Правда, в том, что касается проблемы отражения в данных текстах специфических особенностей индийского историзма, то она, как о том говорилось выше, специально отечественными индологами не рассматривалась.
В отношении наследия представителей неоведантизма ситуация обстоит следующим образом. До середины 80-х гг. в нашей стране они не издавались. С началом же либерализации произошел резкий всплеск интереса к различного рода литературе религиозного содержания. Активизировалось так называемое теософское или рериховское движение. В результате этого начался бурный процесс публикации как работ самих теософов, так и близких им по духу мыслителей и религиозных деятелей. Среди таковых оказались Свами Вивекананда и Шри Ауробиндо Гхош. Проблемы, которые они ставили в своих сочинениях, и решения, которые ими предлагались, чрезвычайно тесно пересекались с теософскими доктринами. Поэтому и сегодня в теософских обществах работы Ауробиндо и Вивекананды изучаются столь же тщательно, как и труды Е.П. Блаватской, А. Безант, Рерихов и др. В своей диссертации я не касался процесса данного взаимодействия. И теософское движение в ней практически не упоминается. Это связано с тем, что как говорилось выше, в центре моего рассмотрения оказались новые национальные религиозные учения, а не их универсалистские собратья. Хотя возможно, достаточно любопытным было бы рассмотреть феномен нового религиозного историзма и в таком ракурсе. Однако "необъятного не объять", и свое внимание я сосредоточил на двух модернистских национально-религиозных учениях – ортодоксальном модернизме р. Кука и неоведантизме С. Вивекананды и Ш.А. Гхоша. Что касается последних, то многие их работы сегодня переведены и изданы большими тиражами[35]. Но вот степень их изученности пока далека от идеала. Особенно слабо освещенными остаются представления данных мыслителей об истории. Имеется в виду как история их собственной цивилизации, так и их взгляд на всемирно исторический процесс в целом. И в этом плане наследие представителей неоведантизма не являет собой некоего исключения.
Как уже отмечалось, в отечественной исторической и историографической мысли феномен религиозного историзма представляет собой один из самых малоисследованных сюжетов. Причины такого положения следующие. Это, во-первых, относительно низкий уровень отечественного религиоведения, которое долго развивалось под знаком идей "научного атеизма". А без использования результатов религиоведческих исследований невозможно адекватным образом анализировать данную сферу исторического сознания. Вторая причина кроется в сохранении европоцентристской и позитивистской установки по отношению к религии. Это характерно не только для отечественного религиоведения, но и для западного, сформировавшегося во многом под знаком идей, заложенных еще в начале XX в. социологией религии М. Вебера. В рамках данной исследовательской парадигмы религиозное сознание рассматривается как некий пройденный этап в истории развития общественного сознания, своего рода "рудимент", уже почти расшифрованный "культурный текст", дальнейшая работа с которым не сулит прорыва в новое эвристическое пространство. Альтернативный взгляд на религию как на явление, с которым связано не только прошлое, но и будущее человечества, оценивается как проявление "вненаучной религиозно-мистической экзальтированности" автора, пытающегося реализовать свой научный потенциал, базируясь на столь "шатких" онтологических и гносеологических основаниях. И тем не менее, все более и более в сознании исследователей утверждается осознание ограниченности старой позитивистской парадигмы. Ибо «природа религии, несмотря на все громкие заявления философов и социологов начиная с просветителей, остается по-прежнему загадкой. Мы хорошо понимаем "как" религии, но не ее "что", которое и является ее сущностью и природой»[36]. Заявленная Е.А. Торчиновым целевая установка на создание новой религиоведческой парадигмы наиболее полно реализуется сегодня, по мнению данного автора, в таком направлении как трансперсональная психология. Суть его состоит в рассмотрении религии в качестве целостного психологического феномена, основным содержанием которого является обретение определенного состояния сознания. Мне это направление также кажется наиболее перспективным. Тем более, что оно строится не на отрицании всего предшествующего опыта религиоведческих исследований, а на его углублении за счет применения различных методологических стратегий современного психоанализа. Главные же моменты, привлекающие меня в данном направлении, состоят в следующем. Во-первых, это установка на признание важнейшей онтологической и эпистемологической ценности религиозного сознания, стремление увидеть в нем ту реальность, системная работа с которой может дать в будущем результаты, выходящие далеко за узко дисциплинарные рамки религиоведения и послужить основой для формирования новой научной и философской парадигмы. Во-вторых, в рамках данного направления активно применяется компаративистский подход к исследованию религиозных феноменов. Неоднократно цитировавшаяся выше книга Е.А. Торчинова «Религии мира: Опыт запредельного» – прекрасный образец плодотворности применения историком такого подхода к исследуемому материалу. Значимость данного подхода также была продемонстрирована и в части «Введения», посвященной проблеме поиска общего смыслового поля в исследовании еврейской и индийской традиций.
То, что в диссертации большое место занимает религиоведческая проблематика – вполне естественно. Это вытекает из объекта исследования. Другое дело, что меня как историографа, а не религиоведа интересует та составляющая религиозного сознания, которая через историоизирующий его аспект определяет механизм самоидентификации и целеполагания в культуре. Тем не менее, я посчитал необходимым хотя бы коротко определить свое отношение к феномену религии как таковому, а также назвать ту из существующих на сегодняшний день стратегий его изучения, которую считаю наиболее релевантной моей собственной методологии.
Подход, примененный мной к исследованию еврейского и индийского религиозного историзма, определяется также традициями Томской историографической школы. Он предполагает рассмотрение различных форм исторического сознания в широком культурном контексте, в котором они зарождаются и развиваются, и который сами начинают в значительной степени определять. «Любая система взглядов на мир и место в нем человека, господствующая в данном социуме, основывается на его историческом опыте… Этот же опыт в значительной мере обусловливает и характер господствующих в обществе духовных ценностей, а также их иерархию»[37]. Как отмечает далее Б.Г. Могильницкий, «историческое сознание принадлежит к числу наиболее стойких цивилизационных признаков, аккумулируя исходящие из ментальных глубин духовные ценности, присущие определенной культурно-исторической общности. В этой связи следует подчеркнуть органическую связь и даже частичную совпадаемость понятий историческое и этнонациональное сознание»[38]. И еще: «Будучи одним из важнейших цивилизационных признаков, историческое сознание выражает господствующий в данной цивилизации тип культуры»[39].
Подчеркивая плодотворность и перспективность именно такого направления исследования исторического сознания, заданного томской школой историографии, М.А. Барг в своей ставшей классической монографии пишет: «…достойное место в историографических исследованиях должен занять анализ господствующих в данную эпоху трансперсонального видения и форм его выражения (представления о Вселенной, ее строении, о месте и предназначении человека в ней, о соотношении макрокосма и микрокосма, системы ценностей, логических форм и риторики). Только при этом условии могут быть раскрыты специфические особенности собственно исторического мышления в эту эпоху, особенности его стиля, выступающие как исторический метод, т.е генетическая трактовка прошлого в его различных формах… Учитывать эту ментальность эпохи, составляющую структурирующий элемент системы интеллектуальной и нравственной ориентации человека, – значит проникнуть в тайну формирования мыслительных стереотипов, в том числе и в историографии»[40].