В. И. Ленин внёс неоценимый вклад в экономическую теорию марксизма. Он показал, что капитализм перешёл в последнюю, высшую стадию своего развития — империализм, раскрыл его специфику, экономическую и политическую сущность. Он установил, что государственно-монополистическая ступень развития капитализма является материальной подготовкой революционного перехода к социализму. В. И. Ленин открыл закон неравномерности развития капиталистических стран в эпоху империализма и, исходя из этого закона, сделал важнейший теоретический вывод о возможности победы пролетарской революции и социализма сначала в нескольких или даже в одной стране, так как пролетарская революция не может произойти одновременно во всех развитых капиталистических странах, как предполагали К. Маркс и Ф. ЭнгельсВ. И. Ленин творчески развил учение о диктатуре пролетариата, о руководящей роли рабочего класса, о союзниках пролетариата в революции — крестьянстве прежде всего, о формах классовой борьбы. Опираясь на теоретические положения К. Маркса и Ф. Энгельса, В. И. Ленин создал цельное учение о партии рабочего класса как высшей форме его революционной организации, всесторонне разработал её теоретические и организационные основы, нормы партийной жизни и принципы партийного руководства. Под руководством В. И. Ленина рабочий класс России создал партию нового типа — Коммунистическую партию Советского Союза. В. И. Ленин разработал стратегию и тактику революционной борьбы рабочего класса с буржуазией, принципы борьбы с ревизионизмом, догматизмом, правым и «левым» оппортунизмом.. Главным в национальном вопросе Ленин считал объединение трудящихся всех наций в общей борьбе за демократию и социализм. Он раскрыл связь национального вопроса с колониальным и указал на возможность некапиталистического пути развития колониальных и зависимых стран.
20 вопрос
Проблема человека в русской ф-фии
БЕРДЯЕВ. Через всю мир. культуру прох. понимание мира как космоса. В Др.гр. ф. почти не была выражена идея о необх-сти превр. ч-ка в акт. косм. силу. Космизм антропол. хар-ра оформл. со 2й пол. 19в. В русск. космизме - 3 теч.: ест.-научное (Верн., Циолк.), религ.-фил. (Федоров, Соловьев, Бердяев), поэт.-худож. (Одоевский, Сухово-Коб.). Осн. проблемы космизма: связь чел. сознания (души) и космоса, место разума во Вселенной, множество разумных миров и единство всех слоев бытия, целостность восприятия мира и пробл. понимания и др. Берд. пришел к религ. экзистенциализму. Осн. работы: “Смысл творчества”, “Смысл истории”, “Дух и реальность”, “Экзист. диал-ка божественного и чел-ского”. Онтолоия Б. строится на противопост. духа и природы. Дух - субъект, воплощ. в себе свободу, творч. начало, дух. Дух - жто Бог, Природа - все, что не находится в духе, что объ, множественно и делимо в простра. Это объекты, вещи. Отн. духа и прир. Б. определяет дуалистически: 2 обособл. мира, имеющие общий источник, первичн. принцип. Становл. ч-ка Б. поним. как прибл. к богочеловеку, единение с Богом. В гносеологии Б. отвергает западноевр. поним. познания. Объ. фил. познания - мировые тайны, напр. тайна свободы. творчества. Осн. формы познания - мистич. опыт, интеллект. интуиция, религ. откровение. Фил. антропология - в центре рассужд. Б. Против гегелевской концепции. Внимание ф. должно быть обр. к личности, а не к абстр. ч-ку. Самое значит. в ч-ке идет не от соцциальн. влияний, а изнутри. Социальн. концепция - мессианство, спасение чел-ва. 3 силы в истории: Бог, судьба, свобода. Работы Б. выр. надежду на восстание личности против мира мертвых объектов, отчуждения. Мир - зло, ч-к должен приблизить конец мира. Б. послед. отстаивал идею самоценности конкр. личности. Ценность личности выше абстр. идей общего блага, интересов коллектива.
СОЛОВЬЕВВ.С Соловьев (1853 - 1900) – крупнейший русский философ, заложивший основы русской религиозной философии. Он пытался создать целостную мировозренческую систему, которая связала бы воедино запросы религиозной и социальной жизни человека. Основой такого мировозрения по Соловьеву, должно стать христианство. Особенность подхода Соловьева в том, что он ратовал за объединение всех христианских конфессий (православия, католицизма и протестантизма). Другая его особенность в том, что он пытался включить в христианское мировозрение новейшее достижение естествознания, истории и философии, создать синтез религии и науки.
Центральная идея его философии – идея всеединства. По его учению, сущее есть единое, всеобъемлющее. Низший и высший уровень бытия взаимосвязаны, т.к. низшее обнаруживает свое тяготение к высшему, а каждое высшее вбирает в себя низшее. Онтологической основой всеединства у Соловьева выступает божественная троица в ее связи со всеми божественными творениями и, главное, с человеком. Основной принцип всеединства: “Все едино в боге”. Всеединство – это единство творца и творения. Бог по С “космический разум”, “ особая организующая сила, действующая в мире”.
Окружающий мир по С не может рассматриваться как совершенное создание, непосредственно исходящее из воли одного божественного художника. Божественный ум, органическая сила по Сол распадается на множество элементарных сущностей или вечных и неизменных причин, которые лежат в основании всякого предмета или явления. Эти элементарные сущности он называет атомами, которые своими движениями и колебаниями образуют реальный мир. Сами атомы Соловьев трактует как особые проявления Божества, живые элементарные существа или идеи. Каждая идея обладает определенной силой, что делает ее деятельным существом. Соловьев был сторонником диалектического подхода к действительности. Общий признак всего живущего состоит в последовательности изменений. Для обоснования непрерывной динамики бытия Соловьев вводит такое активное неачало как мировая душа., которая выступает субъектом всех изменений и представляет собой энергию которая одухотворяет все существующее. Но действует она не самостоятельно, она нуждается в божественном импульсе. Импульс – бог дает мировой душе идею всеединства как определяющую форму ее деятельности. Эта идея называется София-мудрости. Понятие Софии вводится для того, чтобы заявить что мир – это не только творение бога. Основой мира является “душа мира” – София – связующее звено м/у творцом и творением, придающая общность богу, миру и человечеству.
Механизм сближения Бога, мира и человечества раскрывается через концепцию богочеловечества, реальным и совершенным воплощением которого является Иисус Христос. Его образ служит не только идеалом для индивидов, но и является целью развития всего исторического процесса. На этой цели базируется соловьевская историософия. Целью и смыслом всего исторического процесса является одухотворение человечества, соединение человека с богом, воплащение богочеловечества. Первичным условием на пути к богочеловечеству является христианское обращение. И Х открыл моральные ценности, создал условия для его нравственного совершенствования. Приобщаясь к учению Христа, человек идет по пути своего одухотворения. Этот процесс составляет весь исторический период жизни человечества. Человечество придет к торжеству веры и справедливости, когда его объединяющим началом станет воплощенный в человеке бог.
В гносеологическом аспекте принцип всеединства реализуется через концепцию цельного знания, представляющего собой неразрывную взаимосвязь трех разновидностей этого знания: эмпирического (научного), рационального (философского) и мистического (созерцательно-религиозного). В качестве основопологающего принципа цельное знание предполагает в существование абсолютного начала – Бога. Эмпир знание раскрывает внешнюю сторону явлений, рациональное – особенности мышления. Однако истина постигается через непосредственное созерцание, интуицию.
Идеальное общество мыслилось Соловьевым как всеобъемлющая церковно-государственная организация, синтез вселенской церкви и всемирной монархии под эгидой католического Рима.
21 вопрос
Философия жизни.
«Ф-фия жизни на исход. XIX в. приобрела самост значение как широкое ф-фское течение. Это качественно новое мировоззрение на ф-фствование где центром размышления является ч-век. Основы этой «ф-фии жизни» были заложены Артуром Шопенгауэром.1 В связи с выходом в свет 1-го тома «Мир как воля и представление» (1818), Шопенгауэр понимал свою ф-фию как попытку объяснить мир через чел-ка, увидеть мир как «макроантропос» - нечто живое и осмысленное. Мир - это мир чел-ка Отсюда все св-ва этого мира: пространство, время. Мир - это «мой мир» в том смысле, что я его вижу таким, каким мне его позволяет видеть моя собственная способность представления. Но в утв-нии - «Мир - это мое представление» всегда $-ет опасность ф-фского солипсизма (мира нет, есть только впечатления о нем), что ведет к бессмыслице. Известно, что мир отнюдь не «мой мир», он независим от меня, самостоятелен, неподатлив. Мир сам по себе объективен, и бытие его бесспорно. Поэтому противоположность м\у объективным миром и миром в чел-ком представлении заставляет Шопенгауэра искать основу внутр сущности бытия в чем-то ином. Эту первооснову Шопенгауэр усматривает в наличии воли – бескон стремления мира и чел-ка к активности и изменению. Воля проявляется в каждой силе природы, но она же проявляется и в обдуманной деят-ти чел-ка: " различие м\у 1-ой и последней касается степени проявления, но не сущности того, что проявляется. Харак-ки мира определ волей, т.к. м-венность в п-ве и времени вещей и существ, подчиненных необх-ти, составляют только область ее проявления. Низшей ступенью проявления воли явл общие силы природы – тяжесть, непроницаемость и специфические качества материи – твердость, упругость, текучесть, элек-во и др. В неорган царстве природы отсутствует " индивидуальность. Только у чел-ка мы находим законченную личность. Шопенгауэр стремится определить гл св-во воли как борьбу, обеспечивающую переход от одной ступени проявления воли к другой. Соперничество наиболее ярко проявляется в мире животных. И чел-век демонстрирует ту же борьбу: природу он рассматривает как продукт для своего потребления, а другого чел-ка - как своего соперника. Мир как продукт «воли к жизни», природный мир слепого и необх действия сил, инстинктов и мотивов не может быть оценен с т зрения гл чел-кого интереса - свободы иначе как безнадежный. Этими утверждениями Шопенгауэр разрушает традиц схему миропонимания, по которой деятельность мирового начала и благо чел-ка в конечном совпадают. Он был 1-ым ф-фом, предложившим этику абсолютного миро- и жизнеотрицания. Он выражает негативное отношение к жизни, в которой невозможно счастье и торжествует злая бессмыслица. Только в самом чел-ке берет начало стремление к освобождению от подчинения бессмысленной «воле к жизни», а это освобождение и есть благо. Эстетическое созерцание выявляет завершенность и целостность мира и надприродную значимость чел-кой жизни. 1-ая ступень такого созерцания – прекрасное. Благодаря созерцанию прекрасного (ис-ва) происходит отказ чел-ка от желаний, рабского служения воле; его мысль обращена уже не на мотивы хотений. Причем природа как бы «предлагает» чел-ку перейти из мира слепой необход в мир свободы. Наиболее отчетливо заинтересованность чел-ка в мире и связь с ним выступают в феномене возвышенного. Возвышенное - это неподвластные чел-ку природные силы стихии, несоизмеримые с его физ способностями и возможностями познания. Одновременно возвышенное - это особое состояние духа и чувства. При «встрече» с возвышенным чел-к как бы теряет себя, ибо нарушены «естеств связность» и устойчивость его представления о самом себе как о единственном центре Вселенной. Но одновременно осознание зависимости от стихий пробуждает особую духовную силу, поэтому чел-к обнаруживает себя в новом качестве. Т о недоброжелательность и враждебное равнодушие природы оборачивается для чел-ка свободой. Эта свобода имеет своим результатом видение иного, непроизвольно очел-го мира; она становится внутр сущностью чел-кого «Я». Но такое видение мира зависит от индивид способностей и доступно не всем в равной мере. Ис-во – плоды гения; гений обладает «способностью видеть в вещах не то, что природа действит создала, а то, что пыталась создать, но чего не достигла». Повседневные заботы враждебны гению и ис-ву, причем враждебность эта выражает себя как неприятие всего прекрасного. Это неприятие есть следствие подчинения интересов чел-ка «воле к жизни», и выражается в агрессивности «толпы» к прекрасному и его создателям. Обыкн чел-к не способен на истинное созерца-ние, он может направлять свое внимание на вещи лишь постольку, поскольку они имеют отношение к воле. Поэтому даже «сильные» люди так быстро теряют интерес к произвед ис-ва красотам природы, оценивая их как вещи, негодные к употреблению. В этом случае чел-к еще и предает свое предназначение. Второй путь освобождения чел-ка от «воли к жизни» - нравственный опыт. В отличие от ис-ва мораль имеет дело не с исключительностью худ образа, а с фактами повседневной жизни. А эта жизнь непосредственно ощущается и переживается как лишенная какой-либо перспективы, как бессмыслица. В повседневной жизни есть своя мораль, выраженная в стремлении «быть как все». Она ориентирована на господствующие вкусы и расхожие мнения, готова на обман, основана на страхе наказания и надежде на воздаяние. Верный крит установке Шопенгауэр стре-мится отделить мораль подлинную от неподлинной. Моральный смысл бытия чел-ка раскрывается через со-страдание в мистерии перевоплощения в «другое Я». Это сострадание освобождает индивида от бремени заботы о собств жизни и поселяет в нем заботу о чужом благе. Психологически каждый чувствует и представляет себя средоточием мира, поэтому «хочет всего для себя», а то, что ему противится, «хотел бы уничтожить». Но туг обнаруживается рассогласованность «моего Я» и мира. Мир ограничивает наши желания. Отсюда вечная тревога, в которой воля индивида ищет какого-то облегчения. Но и злоба (бескорыстное наслаждение чужим страданием) не утешает. Эгоизм, достигающий степени злобы, пойман в ловушку надломлености и отчаяния. Отчаяние граничит с раскаянием и искуплением, что проявляется в муках. Т о, злая воля неэффективна и бесперспективна. Но в плену собственных стремлений чел-к вынужден столкнуться с миром, где спровоцировано «второе Я». Возможность обретения полноты бытия как подлинного «Я» открывается в феномене сострадания. Шопенгауэр убежден, что сострадание есть первородная глубина чел-кого «Я. Сострадание предполагает превращение чужого страдания в собственное. Чел-к обнаруживает, что вынужден принимать чужую вину на себя, быть без вины виноватым. Феномен сострадания знаменует собой «переворот воли»; воля отворачивается от жизни может превратиться в безволие, стремление к неучастию в жизни. При этом сострадание только открывает путь к свободе, и прежде чем наступит окончательное самоотрицание воли, необх «величайшее личное страдание». Последовательная борьба за удержание приобретенного смысла жизни - путь чел-кого подвига. Итак, предназначение и смысл жизни чел-ка в ф-фии Шопенгауэра состоит в нравственном освобождении от «воли к жизни». Это освобождение возможно путем изживания иллюзий о внутр автономии индивида и осознания надиндивидуальной значимости жизни. С другой стороны, освобождение наступает в процессе формирования внутр смысла, помогающего индивиду обнаружить его подлинное «Я». Дальнейшее развитие идей «ф-фии жизни» было продолжено в учении Фридриха Ницше. Произведения Ницше распадаются на 2 группы, (соответствует 2-м этапам развития взглядов их автора). 1-я группа включает ранние работы, посвященные проблемам предназначения чел-ка и написанные под сильным влиянием Шопенгауэра. В них излагается ф-фская концепция Ницше, центральное место занимают понятия «воля к власти» и «сверхчел-ка». Мир как продукт воли – первоосновы всего $-го. Ницше подвергает сомнению единство структурной организации мира. Воля конструирует мир. Отсюда и с-ва мира - движение, притяжение, отталкивания - в мех смысле слова, не имеющие смысла, если к ним не присоединена воля. И вообще в мире нет вещей: если устранить привносимые нами понятия - числа, движения, силы, - «то вещей не будет, а останутся динамические кол-ва, находящиеся в некотором отношении со всеми другими динамическими кол-вами». Ницше отрицает самосовершенствование мира и чел-ка. «1-ое положение: чел-к как вид не прогрессирует. Правда, достигаются более высокие «типы» индивидов, но они не сохраняются. Уровень вида не поднимается. 2-ое положение: чел-к как вид не представляет прогресса в сравнении с какими-нибудь иными животными. Весь животный и растительный мир не развивается от высшего к низшему». Этот крит взгляд на объективность мира, развитие мира и чел-ка уравновешивается специфическим пониманием ф-ции воли, суть которой сводится к «аккумуляции силы». И в этом пункте Ницше решительно заменяет шопенгауэровскую «волю к жизни» - «волей к власти». Жизнь есть ни что иное, как «воля к власти». Этим рассуждением Ницше предвосхищает дальнейшее развитие «ф-фии жизни». «Воля к власти» - это критерий значимости " из явлений мира; именно в этой роли она выступает как гл фактор в понимании предназначения чел-ка. Ницше полагает, что свобода должна быть утверждена по «эту» сторону мира, что у нее надиндивидуального п-ва. По Ницше, чел-к может утвердить свою свободу только в одиноком противостоянии миру, преодолевая свое «чел-кое» - мораль, как колективно-эгоистический способ выживания не способных самостоят бороться людей. Ницше, т о, порывает с пафосом шопенгауэровской ф-фии, наделяющей мораль абсолютной мудростью. Значимым становится все то, что «тождественно инстинкту роста власти, накопления сил, упрямого $-ия»; другими словами, все то, что способствует самоутверждению индивида в борьбе с коллективной организацией и соци зависимостью людей.