Черговою значною сходинкою у збагаченні середньовічних моральних уявлень стала філософсько-теологічна діяльність Фоми Аквінського. Систематизувавши етику у відповідності з запитами зрілої феодальної епохи, Фома досяг у своєму вченні такого необхідного для католицької церкви примирюючого теоретичного синтезу офіційної ортодоксії зі зростаючою релігійно-єретичною новацією. На відміну від попередників, зокрема Августина, котрі дотримувалися філософських традицій Платона, неоплатонізму, частково стоїцизму, Аквінат знайшов нове ідейно-філософське підґрунтя для теологічної етики в системі Арістотеля.
Арістотелів філософсько-етичний досвід допоміг Фомі Аквінському побачити наявність зв'язку між моральною активністю людини та її прагненням до блаженства, допустити необхідність виведення того, що має бути, з того, що є. На корінне для теологічного витлумачення моралі питання, чи є залежність між доброчесною поведінкою індивіда та його спасінням, Фома дає позитивну відповідь: моральний спосіб дій гарантує людині спасіння, досягнення найвищого блага. Але при цьому він обов'язково обумовлює непохитність залежності людини від Бога, яка виходить за межі пізнавальних можливостей людського розуму й залишається предметом віри.
Аквінат актуалізує роль розуму в людській моральній життєдіяльності. Так, аналізуючи сутність блаженства, він закликає враховувати ту специфіку людської природи, котра пов'язана з розумністю. Блаженство полягає в пізнанні
Бога, притому не в опосередкованому пізнанні, яке досягається через знання про світ, а в прямому й безпосередньому його спогляданні. В такій спрямованості на Бога ми маємо справу з діяльністю розуму в чистому вигляді.
Продовжуючи традицію августианства, Фома виходить із доброчесності вчинків як обов'язковості реалізації в них волі діючого індивіда. Однак він підкреслює, що власне людський рівень свободи у вчинках починається тоді, коли в їх детермінації вирішальної ролі набуває розум. Мало, щоб учинки приводилися в рух вольовим началом, треба ще, щоб вони були свідомими, розумно обгрунтованими. Отже, людина стає здатною до морального способу дій у міру того, яке правильне судження вона робить передумовою й основою бажань.
Фома Аквінський як вірний син свого часу, звичайно ж, обмежує розум вірою. Розум людини має пріоритет лише в доступних йому межах. Для неї незбагненним лишається ряд істин божественного розуму, який тільки і є гарантом справжньої й орієнтованої на добро поведінки. Для доброчесного, гідного способу життя людині потрібна божественна допомога. Репрезентована в благодаті як обов'язковій умові чесноти, божественна участь у моральному житті людини виявляється конкретною і всепроникною. Благодать підключає до розуму віру як передумову і зміст моральної діяльності, доповнює слабкість людського розуму, слабкість людини взагалі. В той же час у певних межах доброчесність є й функцією розуму.
Виконуючи замовлення феодалізованого суспільства на реабілітацію розуму, земних цінностей, мирських діяльних зусиль, Фома Аквінський знайшов компроміс між божественним приреченням і свободою волі людини, потойбічною націленістю людини та її потягом до земного щастя. Та чого не зміг Аквінат, так це органічно поєднати мораль і релігію. Щоб відкрити простір Богові, він змушений був обмежити моральні можливості людини. Фома вважав, що все те, чого не може вирішити мораль, знаходить своє вирішення в релігії. Суперечливістю своєї етичної позиції Аквінат продемонтрував граничні можливості використання логіки теоцентризму в обгрунтуванні моралі.
Дальший розгляд етичних проблем фактично був занепадом середньовічної етичної думки. З'явившись у формі раціоналізованої критики всеохоплюючого вчення Фоми Аквінського, або містицизму, це означало по суті відхід від корінних принципів середньовічного етичного мислення.
Підсумовуючи вищесказане, слід зазначити, що хоч середньовічна думка й розчинила етичні уявлення в синкретизмі християнського теологічного світогляду, вона проте водночас актуалізувала й проблему конкретно-особистісно-го визначення моральності, надавши їй своєрідний кут розгляду. Якщо оцінювати внесок середньовіччя у витлумачення моралі, не обмежуючися тільки етико-богословськими, етико-філософськими трактатами, а розглядаючи останні в сукупності зі схоластичною мудрістю, разом зі сферою практичної моралі, що не увійшла в теоретичне переосмислення, то закономірним слід визнати універсальний переворот, здійснений Відродженням на базі зріючих у надрах середньовіччя нових ідей і нових напрямів етичної думки.
Саме в середньовічній етичній традиції дістала продовження проблема особистості, відповідальної за свою долю та вільний вибір шляху до спасіння чи погибелі. Щоправда, особистості, своєрідно тлумаченої, орієнтованої на загальність, типовість, універсали, характерне постійне співвіднесення з божественним абсолютом і тому мовби навіть і не особистості. Відродження як перехідний період до нового типу культури й суспільства, яке ще багато в чому випливало із середньовічної специфіки, продовжило процес становлення етики. При цьому воно започаткувало унікальну трансформацію індивідуальності, що знайшло своє вираження як у системі практичної життєдіяльності, так і в перебудові структур мислення, звільненні етичного знання, підготовці останнього до нового витка розвитку предметного знання про мораль. Новий час поклав початок тому етапові розвитку етичної думки, в якому вироблення нового ставлення людини до природи, суспільства та самої себе зумовлювало власну наукову оформленість цієї думки.
№ 58. Етичні погляди Абеляра
В особі Абеляра в релігійні погляди середньовіччя вривається сильний струмінь етичного натуралізму. Ще різкіше, ніж Пелагій, Абеляр підкреслює природну здатність людини до морального вдосконалення. Спокута Христа розуміється їм психологічно: подання страждань Христа обумовлює зміну в моральному свідомості людини. Етика Абеляра можна визначити як етику настрої; лише внутрішні стимули дій мають у нього моральну ціну.
Цей принцип інтенціоналізма ставить Абеляра в різку протилежність до церковного благочестя, заснованого на зовнішності. Взагалі Абеляр багато в чому є предтечею Лютера, який з'явився, однак, занадто рано і тому є незрозумілим.
№ 59. Європейська етика доби Відродження
Якщо початок нової філософії характеризується звільненням від підпорядкування теології, то і нова етика виникає вперше на ґрунті природного розуму, який визнав себе незалежним від вимог релігійності. Родоначальником цієї нової етики слід визнати Шаррона, який у своєму творі "De la sagesse", що вийшов у 1610 р., висловлює думки, дивно нагадують новітніх мораліст від Канта і до наших днів. "Моральність є першим, релігія ж - другим, бо релігія є щось завченої, ззовні нам приходить, засвоєння з вчення і свідоцтва, і не може, тому, створити моральність. Вона скоріше є породження цієї останньої, бо моральність первинна, стало бути, старіше і природне, і ставити її після релігії - значить викривляти всякий порядок ". Подальший розвиток теорія природної моральності отримує в Англії, в дослідженнях Бекона й Гоббс а. Будучи частково відновлювачем стоіческого принципу природного закону (lex naturalis), Бекон надає йому соціально-психологічний відтінок. Гоббс виводить всю моральність з егоїзму, тобто з природного прагнення людей до відособленість і відчуженості: "війна всіх проти всіх" - ось той початковий етичний факт, з якого розвивається з неминучою послідовністю позитивне право і моральність. Людина робиться громадським твариною за потребою. Тільки страх людей один перед одним примушує їх відмовлятися від природної схильності до насильства і поневолення і встановлювати норми гуртожитку. Кембріджські школа (Кедворт, Мор), поєднуючи релігійність з повним вільнодумства, розвиває, головним чином у антагонізм е с Гоббс, теорію апріорної моралі, частково передбачає етику Канта. Ще різкішим протестом проти теорії Гоббса є мораль Кумберленда, відстоює громадськість людини як первинне властивість його природи. В етиці Локка з'єднується релігійне та емпіричного обґрунтування моралі.
Ми пізнаємо Божественний закон з Об'явлення і в той же час шляхом досвіду приходимо до пізнання природного закону. У "Reasonableness of Christianity" докладно розглядається взаимоотношение цих двох джерел морального.
Природний закон збігається з божественним і його підтверджує. Те, що дається в одкровенні відразу, досягається через природний досвід довгим і окольними шляхом. Стимулом природного розвитку моральності є прагнення до щастя. Багата глибокими думками оптимістична етика Шефтсбері, з її центральним принципом гармонії, у багатьох відношеннях замирює егоїзм і альтруїзм; разом з тим його мораль ще більше втрачає інтелектуальний характер, отримуючи своє обґрунтування у сфері ірраціонального, а саме в почуттях ' 'та прагненнях. В природі морального є щось субстанціальное і безпосередньо дане, інтуїтивне, обуславливающие гармонію між соціальними і егоїстичним спонукань. В самих речах полягає регулюючий принцип, якесь внутрішнє тяжіння або таємнича сила природи, яка і спонукає добровільно чи не добровільно сприяти благу роду, карає і мучить того, хто цього не робить.