В Гите в отношении каст можно подметить архаические черты. Во-первых, в Гите, как и вообще в Махабхарате, фигурирует Дрона как брамин-воитель, тогда как позднее брамин не мог быть воином. Во-вторых, как указывает Теланг, Гита еще не знает строгой наследственности каст, хотя кастовые занятия, профессии в ней уже строго определяются. Впрочем, это момент спорный, и разрешается он в зависимости от понимания термина Гиты «свабхаваджан» (рожденный собственной природой). Во всяком случае, отправной точкой для Гиты в определении каст является деятельность человека, тогда как в Манавадхармашастре обязательным и достаточным условием определения каст является наследственный момент.
Изложенное показывает, что в Гите не отмечается следов влияния Законов Ману. Более того, в ней есть совершенно ясные указания на то, что религиозно-общественные отношения Гита мыслит в духе строя и культуры эпохи до этих Законов. Поэтому не следует придавать особенного значения совпадению текстов VIII, 17 Гиты и I, 73 Ману: оба памятника могли заимствовать эту шлоку из какого-нибудь общего источника; во всяком случае, цитирование Гиты Законами Ману столь же вероятно, как и цитирование Гитой Законов Ману, как допускают некоторые исследователи.
Гораздо спорней вопрос отношения Гиты к Брахмасутрам Бадараяны. Споры об отношении этих двух памятников возникли по поводу понимания шлоки XIII, 4, где говорится о Брахмасутрах. Некоторые просто признают этот стих интерполяцией (например, Михальский-Ивеньский). Здесь кстати вспомнить, что как раз к этому же месту относится так называемая «ненумерованная шлока» – вопрос Арджуны в начале главы; большинство схолиастов, а за ними и многие европейские исследователи принимают «ненумерованную шлоку» за интерполяцию, так что во многих изданиях Гиты шлока просто опускается.
Даже если принять теорию более раннего происхождения Гиты, нет надобности принимать шлоку XIII, 4 за интерполяцию, так как время составления Брахмасутр спорно: не исключена возможность довольно раннего их происхождения, как то принимает, например, Тибо, специально занимавшийся этим памятником. Кроме того, нет надобности видеть в XIII, 4 намек на сутры Бадараяны, как это делают Томсон, Гарбе, Бюрнуф, следуя более поздней традиции Рамануджи, считающего, что Гита цитирует Брахмасутру. Но большинство исследователей придерживается более ранней традиции Шанкары, принимающего, что не Гита цитирует Брахмасутру, а Брахмасутра – Гиту. Шанкара ссылается на Брахмасутру II, 3, 45: «api ca smaryate» – «...также, так сказано в Смрити» и считает это выражение намеком на Гиту.
Теланг полагает, что Гита древнее Брахмасутры. Дасгупта сомневается в датировке Теланга, находя ее слишком ранней, и признает, что в XIII, 4 Гиты говорится именно о Брахмасутрах Бадараяны, из чего вытекает, что Сутры древнее Гиты. Дасгупта относит Гиту ко второй половине второго века до н. э. Сутры Бадараяны он считает дуалистичными, хотя бы уже потому, что первые комментаторы Сутр были дуалисты. Монистическое толкование, данное Сутрам Шанкарой, он считает более поздним. Автор объясняет ссылку Гиты на Сутры именно их дуалистическим характером. Что касается буддизма, то Теланг не видит оснований предполагать знакомство Гиты с этим течением, хотя и признает поразительную их близость. Вопрос представляет исключительную важность не только для датировки, но и для понимания Гиты, а потому не может быть разрешен в двух словах: говоря о буддизме, необходимо уточнять, о каком именно буддизме идет речь – о древнем или позднем, и с какой из буддийских школ сопоставляется данный памятник. Слово «буддха» встречается в Гите 2 раза: V, 19 и X, 10, но оно по контексту не имеет никакого специфического значения. В стихе IV, 19 сказано, что пандиты считают мудрым (буддха) человека, отрекшегося от всего, сжегшего свои дела на огне мудрости. Таким образом, здесь противопоставляются люди теории (а не монахи, как было бы в духе буддизма) истинному мудрецу, умеющему осуществить теорию. В X, 10 говорится о мудрецах, любовно преданных Брахману, постигших тайну проявления.
Вопросом о близости идей Гиты и буддизма подробно занимался Дасгупта (Ист. филос. Индии, т. I, 421 и сл.). Автор сопоставляет этику Гиты и буддизма. Хотя он и находит много общих черт в обоих учениях, однако приходит к выводу, что Гита развила свои идеи независимо от буддизма. Вопреки тому, что Дасгупта говорит в первом томе своего труда, во втором томе он утверждает, что Гита по общему строению относится к добуддийскому периоду (с. 549), то есть датируется не первым веком, как сказано в первом томе, но V в. до н. э.
Отношение Гиты к Упанишадам тоже требует углубленного анализа. Гита, хотя и относится к Смрити, а не Шрути, традиционно называется «Упанишадой». Конечно, это не значит, что Гиту относят или относили к Веданте, но все же нельзя не учитывать, что это единственная из книг Смрити, называемая «Упанишадой». Гита, несомненно, моложе древних Упанишад, в ней есть шлоки, общие с Катхакой и Шветашватарой. Исследователи отмечают особенную близость Гиты и Шветашватары. Поздние Упанишады моложе Гиты.
Конечно, при решении датировки индийских литературных памятников нельзя основываться только на внешних моментах – цитатах, форме, хотя они и должны приниматься во внимание. В основу суждения следует полагать не их, а внутренние моменты: сущность учения, его содержание, а это требует тщательного анализа. Во всяком случае, можно считать хорошо установленным, что средние Упанишады и Гита относятся приблизительно к одному историческому слою как по содержанию, так и по форме.
Рой подчеркивает большую близость Гиты и Катхаки. Больше всего Гита цитирует именно эту Упанишаду. Рой приводит такую таблицу цитат.
Гита Катхака упанишада
II, 19............................. II, 19
II, 20............................. II, 18
II, 29............................. II, 7
III, 42–43...................... III, 10–11 и VI, 7–8
VIII, 11......................... II, 15
XV, 1............................ VI, 1
XI, 48, 53...................... II, 8–9; II, 23–24
Шветашватара упанишада
V, 13............................. III, 18
XIII, 14–15.................... III, 10–17
Катх. много занята проблемой бессмертия души и учением о спасении, Гита также уделяет большое внимание этой проблеме, а учение о спасении в обоих памятниках тождественно. Рой соглашается с Ситанатком Таттвибхашаном, высказавшим предположение, что творец Гиты заимствовал план своего произведения из Катх., III, 3–4, где сказано: «Знай, Атман – седок, а колесница – тело; возничий – буддхи, а манас, знай, это вожжи (III, 3). Индрии – кони, предметы чувств – их путь»; «Вкуситель» образован Атманом, индриями и манасом (III, 4). Связь Гиты с Шветашватарой общепризнана. Барт назвал эту Упанишаду «шиваитской Гитой». Рой замечает, что правильней сказать, что оба памятника – произведение одной и той же социальной среды и что употребление в Гите вишнуитских имен (Васудэва, Бхагаван и др.) столь же мало свидетельствует о вишнуитском происхождении произведения, сколь мало свидетельствуют о шиваитском происхождении Шветашватары уп. встречающиеся в ней эпитеты: Шива, Ишан, Махэшвара; оба памятника относятся к досектантскому времени. Рой считает, что Гита была создана несколько позже, чем Катхака, Шветашватара, Иша и Мундака упанишады, но принадлежит тому же философскому кругу и развивает те же идеи, но только в более совершенной форме в смысле стиля, систематичности изложения философских концепций и духовного праксиса.
Иное дело Веды, там ясно виден другой исторический слой. Отношение Гиты к Ведам важно для правильного понимания памятника: важно определить, к какому периоду развития ведической религии и философии относится Гита.
Брахманы еще не проявляют критического отношения к Ведам, их философская мысль еще целиком находится под властью Вед. В Упанишадах уже ясно сказывается начало борьбы за освобождение философской мысли. Анализ этого момента в Гите представляет несомненный интерес для исторической критики и установки этапов развития индийской философии. В Гите не раз упоминается о Ведах и почти всегда критически, хотя сказываются попытки смягчить этот критицизм.
О Ведах говорится в следующих шлоках Гиты: II, 42, 45, 46; VIII, 28; XI, 48, 53. Кроме того, о них упоминается только раз в XV, 15 и о Шрути вообще в II, 53; о шастрах говорится в XVII, 24.
В шлоке II, 42 говорится о немудрых, держащихся буквы Вед и стремящихся в рай. По существу это еще не критика Вед, как таковых, а только неправильного их понимания. Но от этого стиха веет мыслью Упанишад, их стремлением одухотворить плотные образы Вед и перенести их в более высокие плоскости мысли. То же можно, пожалуй, сказать и о VIII, 28, где говорится, что йогин, достигший высшей обители, превосходит плоды, обещанные за изучение Вед и выполнение предписываемых ими обрядов. Здесь уже можно видеть посягательство на авторитет Вед, так как йогические достижения ставятся здесь выше ведических.
В XI, 48 и II, 53 эта же мысль выражена в еще более резкой форме: тапас, совершаемый по предписанию Вед, уже не признается самодовлеющим и всесильным. Гита категорически ставит над всем бхакти-йогу и благодать («прасада» – ср. XI, 47), дарующую избранным бхактам в силу их любви возможность высокого созерцания божества.
Тексты VII, 8 и VIII, 11 касаются мистики слова АУМ и к разбираемому моменту прямо не относятся.
Глава XV, в частности 15 шлока, утверждает Шри-Кришну как знатока Вед и творца Веданты и относится скорее к вопросу о культе Кришны, нежели к вопросу об отношении Гиты к Ведам.
Шлока XV, 15 для разбираемого вопроса важна лишь в том отношении, что она позволяет сделать некоторые сопоставления Гиты и Веданты. Шлока показывает, что в период создания Гиты Веданта уже настолько оформилась, что само слово стало употребляться как технический термин.