Начинается глава словами Кришны о традиции йоги, источником которой он называет себя. Древняя йога «со временем пришла в упадок», говорит Кришна. Это место представляет большой исторический интерес, так как оно возбуждает вопрос, какова та йога, о которой говорит Кришна, как о «древней». Углубленное исследование вопроса может пролить свет на датировку Гиты и место этого памятника в истории развития философской мысли Индии.
Возможно, что в словах Кришны заключается намек на существовавшие иные системы йоги, возможно и то, что здесь устанавливается какая-то традиция, подлежащая изучению. Во всяком случае, слова Кришны вызывают недоуменный вопрос Арджуны, как возможно, что он передал учение йоги древним мудрецам, Вивасвану и другим. Кришна указывает, что речь идет о прежних его существованиях, которые он все помнит, тогда как Арджуна не знает своих. Далее следует изложение теории аватаров, оно считается первым, наиболее ранним из известных в индийской литературе (ср. Ламотт «Заметки о Бхагавадгите», Дасгупта «История индийской философии», II, 525). «Я Атман, нерожденный, непреходящий, Я существ владыка, – говорит Шри-Кришна, – и все же, будучи выше своей природы, Я рождаюсь собственной майей».
Это место очень важно для понимания концепции Пракрити в Гите. Весьма важно, что текст настаивает на кшатрийской, а следовательно, на вишнуитской традиции, тогда как шиваизм выражает браминскую традицию.
Учение об «основании» (adhishthana) не раз обсуждалось различными индийскими философскими школами – Ньяя, Санкхьи, Веданты (Шанкара и его ученики). В школе Шанкары ставился вопрос, как Брахмо может быть причиной (основанием) иллюзии (майя, которую Шанкара понимает как чистую иллюзию). Ответ ведантистов был приблизительно таков: если Брахмо есть основание миропроявления, то оно проявляется лишь в своем предикате (атрибуте) «сат» – «реальное», тогда как его предикат «ананда» – чистое блаженство – не познаваем.
Ишвара, воплощаясь являет свой Образ различным сознаниям no-разному: «Как ко Мне кто приходит, так Я его принимаю: все люди идут Моим путем» (IV, 11).
Кто желает успеха в своих частных целях, говорит далее Кришна тот приносит жертвы частным аспектам Божества, «другим богам», кто же ищет Единого, приносит жертву ему одному. Ишвару не связывают и не сквернят дела, ибо Ишвара есть творец мира. Первопричина всего, и вместе с тем – нетворец, как не подлежащий действию кармы, не связанный делами (IV, 13–14).
Такое противоречивое утверждение характерно для Гиты, как и вообще для всей индийской философии, не только не боящейся противоречий, но даже старательно их вскрывающей. Как не связывают и не прельщают дела Ишвару, так не должны они прельщать и связывать идущего его путем. Действие и бездействие труднопостижимы, и даже «вещие» смущаются этим. Гита различает действие, бездействие и извращенное действие. Кришна называет «таинственным» путь действий и лишь того называет мудрым, кто видит бездействие (плода) в действии и действие (плода) в бездействии. Буддхой пробужденным именуется тот, чьи начинания свободны от страстей, чьи действия сожжены в огне мудрости. Отказавшийся от плодов не действует, даже совершая действия, творя действия лишь телесно, он не грешит (IV, 21). Нужно отметить близость этих взглядов Гиты с буддизмом, настаивающим, что грешны (то есть подлежат нравственной оценке) не действия, как таковые, а намеренья (ср. Ольтрамар, История теософических идей в Индии, т. II).
Нельзя не подчеркнуть огромность этического сдвига, выраженного приведенным положением Гиты. Этика, современная Гите, не видела разницы между фактом и актом. Достаточно напомнить, что вся трагедия Эдипа построена на «грехе» (преступлении), совершенном не только невольно, но с горячим желанием его избежать. Если Наль совершает «грех», открывший ворота Кали, то лишь по некоторой небрежности нарушая ритуал (ср. I вып. этой серии).
Тот кто совершает действия как долг, кто победил желания и доволен достигнутым, стоит выше противоречий. Он освобождается от уз кармы. Брахмо есть и жертвоприношение, и жертва, и приносящий жертву (IV, 24), так формулирует Гита закон тождества в стихе, считающемся самым священным стихом произведения, то есть наиболее полно выражающим его суть. Он стоит в прямой связи с III, 15; «вездесущее Брахмо всегда пребывает в жертве».
В следующих за IV, 24 шлоках Кришна поясняет феноменологическое разнообразие этого единого жертвоприношения. Оно понимается различно людьми, стоящими на разных ступенях сознания (ср. V, 11 и IX, 20–31).
Шлоки 25–35 перечисляют различные жертвоприношения в зависимости от характера и ступени развития приносящего жертву. Дасгупта называет шлоку 29 «темной» и затрудняется объяснить, как можно жертвовать прану апане и обратно. «Трудно понять, – пишет он, – точный смысл жертвенного приношения праны апане и почему это называется жертвой. Толкования Шанкары и других мало помогли в этом деле. Они не говорят нам, почему это называется «яджна» или как может быть совершено такое жертвоприношение, они даже не стремятся дать синонимы глагола «juh» (совершать жертвоприношение), употребленного в контексте. Мне кажется, что дело идет о мистической замене – о медитации (pratikopäsanä), употребляющейся вместо жертвоприношения, о чем упоминается в Упанишадах; напр., в Майтр., VI, 9 говорится, что в «Я» соединены Прана и Солнце; знающий размышляет только об Атмане, и лишь в себе приносит жертву (ср. также Чханд., V, 24 и Дасгупта «История индийской философии», т. II, 448).
Непонятно, почему Дасгупта так осторожно выражает свое предположение: ведь по существу весь абзац от 25 до 33 шлоки говорит о «заменах жертвоприношений», так тщательно впоследствии разработанных Тантрами*.
Вообще все это место Гиты совершенно недвусмысленно выражает эволюцию от ведического материального жертвоприношения к символическому жертвоприношению Упанишад, то есть развитие «садханы». Поясняя это, Кришна говорит: «Распростерты многообразные жертвы пред ликом Брахмо; знай: все они рождены от действий; это познав, ты будешь свободен. Жертва мудрости лучше вещественных жертв; мудрость полностью все дела объемлет» (IV, 32–33). Нужно ли яснее говорить о pratikopasana?
Таким образом, данное место Гиты не только не снижает мысли, выраженной в IV, 24, как полагает Михальский-Ивеньский, но поясняет, уточняет ее и указывает исторический путь ее развития. Ученику подобает смиренно искать эту мудрость, вопрошая тех, кто обладает ею. Постигнув ее, ученик увидит все существа в Едином. Мудрость есть наивысший очиститель, освобождающий от греха. Верующий получает такую мудрость, а сомневающийся в силу своей неустойчивости не может достигнуть цели. Поэтому «мечом мудрости постижения Атмана рассекая сомненье, что от неведенья родилось и коренится в сердце, пребывая в Йоге, восстань, Бхарата», – заканчивает Шри-Кришна поучение IV главы.
Итак, основная мысль главы – определение действия как жертвы, научение действовать жертвенно, то есть не ради достижения своих целей, но бескорыстно, ради общего блага.
Глава определяет мудрость как «учение действовать». В этой главе, посвященной «мудрости» (джнана), Гита особенно подчеркивает служебную роль познанья, ценного не как таковое, но лишь как средство к освобождению. «Шип вынимается шипом, а потом оба выбрасываются» – изречение, очень популярное в Индии. Еще раз эта глава убеждает, что Гита не есть гносеологический трактат, не «ньяя», а «йога», и только с такой точки зрения нужно подходить к ней. Требования последовательности изложения, «систематики», прилагаемые к Гите как критерий для анализа текста и всего произведения в целом, ведут только к путанице.
В заключение главы некоторые исследователи видят «противоречие»: здесь как бы отдается предпочтение знанию, тогда как дальше отдается предпочтение бхакти. Если понимать под «джнана» гносеологию, то действительно может возникнуть недоумение. Но Шри-Кришна, как бы желая подчеркнуть, что речь идет не о «дискурсивном познании», а о «мудрости» как знании конечной цели и средств к ее достижению, подчеркивает, что «джнана» достигается верой, чем она и отличается от «санкхьи», достигаемой рассуждением. Такая «мудрость» не противоречит бхакти, а выражает ее. В этом смысле глава IV, как «джнана», может противополагаться не гл. XII и другим, а первой половине II главы, где действительно рассуждение ведется в духе «санкхья» (II, 31–38).
Глава V. Арджуна спрашивает о разнице между отречением от действий и йогой. Если йога есть «искусство в действиях», то как же понять наставления IV главы, особенно шлоку 19, где говорится о необходимости покинуть «все начинания». По существу V глава развивает дальше мысли, высказанные в IV главе. На вопрос Арджуны Шри-Кришна отвечает, что и отречение, и йога «к высшему благу ведут», однако йога превосходит саньясу. Эта же тема, только несколько варьированная, появляется еще раз в начале XVIII гл., Шри-Кришна снова дает определение отречения как сохранения равновесия в треволнениях жизни и утверждает единство Санкхьи и Йоги как двух сторон одного и того же процесса освобождения. Кришна настаивает снова, что достигнуть освобождения одним только рассуждением без праксиса, без йоги нельзя.
В главе V слово «санкхья» правильней всего понимать как «теоретическое размышление», а слово «йога» как «праксис» в смысле неоплатоников. Ниже будет показано, какое историческое содержание можно вложить в оба термина. Во всяком случае, и здесь уже можно подчеркнуть, что Гита не просто противополагает санкхью и йогу, но категорически настаивает на их конечном единстве и называет «детьми» тех, кто видит здесь разное. Трудно достигнуть отречения (саньясы) без йоги, то есть без праксиса, а преданный праксису молчальник (муни) быстро достигает Брахмо; такой человек не оскверняется делами, он знает, что не сам он действует, а «гуны вращаются в гунах». Йогин совершает действия только таттвами, то есть телесной своей стороной, включая сюда и буддхи, так как, согласно концепции санкхьи, душевные процессы материальны. Пуруша остается непривязанным. Так пребывает блаженный Владыка в «девятивратном граде» (теле), не совершая действий и не подвергаясь воздействию. Гита в согласии с основной философской концепцией Индии признает, что Пуруша не действует, но лишь созерцает, а природа вращается сама по себе (V, 14 и гл. XIII).