176. III, 17. Насыщенный Атманом – «ätmatripta» часто переводят «наслаждающийся, радующийся Атману», но в таком случае весь полустих сводится к простой тавтологии. Теланг даёт значение «привязанный», но такой перевод слишком волен и значительно снижает смысл. Глагол «tarp» значит «насытиться». Так переводит Дейссен. Такое выражение гораздо образней, сильнее, оно ближе духу вишнуизма, которым проникнут этот стих. Напрашивается сравнение между этим стихом и II, 59, который часто вызывал недоумение (ср. соответств. примечание). Однако выражение мистических переживаний в терминах физиологии питания свойственно не только вишнуизму, но также митраизму, христианству.
177. III, 17. Да возрадуется в Атмане – в подлиннике употреблена желательная форма; этот оттенок передают не все переводчики. В данной шлоке противополагается термин «ätmarati» термину «indriyaräma» предыдущего стиха. «Rati» означает «радость», «наслаждение», особенно в смысле половом. БПС принимает сложное слово «ätmarati» за прилагательное и переводит: «Sein Lust habend, Gefallen findend an», – ссылаясь на данный стих Гиты. Но если принимать термин «indriyaräma» за существительное, как это делает Дейссен, который его переводит «Tummelplatz der Sinne» (БПС не даёт такого значения и не помещает такого слова, как самостоятельного), то «ätmarati» можно принять за существительное по тому же принципу. Если в ст. 16 человек рассматривается как «ристалище», «игралище чувств», то в ст. 17 он рассматривается как орудие наслаждения Атмана. Такая концепция нисколько не противоречит не только вишнуитской, но и шиваитской традиции (сравнить, например, вишнуитское учение о гопи и шиваитское о Дурге). Не противоречит она и общей концепции Гиты, называющей дух «знающим поле» (кшетраджна) и «вкушающим», «наслаждающимся» (bhoktär – ср. V, 29, IX, 24, XIII, 14, 16, 22, а также гл. XV, особенно 9–10).
178. III, 17. Обязанностей – Шанкара проводит параллель между этим стихом и Брих., 3, 5, I. Согласно своей концепции Гиты, он выводит из этого текста, что для санньясина действия не обязательны.
179. III, 18. Здесь – то есть в «преходящем мире». Смысл этого стиха; человек преданный Атману, не заинтересован ни в действии, ни в бездействии, он не ожидает наград ни за то, ни за другое (ср. гл. II, 42–44). Единственная цель такого человека – Атман, и потому ему не нужно искать покровительства какого-либо существа для достижения этой цели, внеположенной всему проявленному.
180. III, 19. Высшего – Шанкара говорит, что Шри-Кришна потому здесь побуждает Арджуну к действию, что свобода от действия возможна лишь для человека, обладающего истинным знанием, которого нет у Арджуны. Это толкование направлено на то, чтобы показать Гиту в духе Веданты, как её понимала школа Шанкары.
181. III, 20. Джанака – «Порождающий» – раджа Видехи, прославившийся мудростью и святостью. Он не вёл аскетического образа жизни (муни) и причислен к «раджа-риши», то есть к мудрецам-царям. Его пример показывает, что и в миру можно достигнуть совершенства. В Брихадараньяка уп. Джанака выводится как крупный философ, ведущий углубленную дискуссию и поучающий браминов. В Мокшадхарме Джанака представлен как раджа-философ, первый принявший от Панчашикхи учение атеистической Санкхьи. Джанака – отец Ситы, жены Рамы.
182. III, 20. Целокупность мира – «lokasamgraha» БПС переводит; Gesemmtheit der Welten, ссылаясь на данный стих Гиты. Это выражение можно также понимать как «собрание людей, общество», как то и делает для данного стиха большинство переводчиков. Томсон передаёт «благо человечества» и замечает, что здесь Шри-Кришна делает переход к новому доказательству своей мысли: Арджуна должен действовать не ради себя, а ради общества, человечества. Несколько иной оттенок придают этой шлоке Теланг и Дейссен. Леви и Сенар вкладывают в выражение смысл «благо мира». Широкий оборот подлинника позволяет вложить в него все эти оттенки.
В предлагаемом переводе сделана попытка передачи возможно более близкой и широкой: «samgräha» довольно точно передается русским словом «целокупность» как по смыслу, так и по широте выражения. Шанкара ссылается на пример кшатриев, выполняющих свой долг (Джанака и др.). Арджуна, как кшатрий, должен следовать этому примеру. Такую мысль Шанкара хочет привести, чтобы показать, что Гита не учит о принципиальной необходимости действий, которая отрицается школой Веданты, а только допускает действия на низшем этапе пути духовного развития.
183. III, 21. Лучший – этот стих переводится с различными оттенками, «Шрешта» есть превосходная степень от «chrimant» – «прекрасный», «великолепный», «знатный».
184. III, 23. Партха – Михальский-Ивеньский считает этот стих не интерполяцией, однако вторая строчка буквально повторяется в IV, 11, а подлинность этой шлоки Михальский-Ивеньский не отрицает.
185. III, 24. Смешения – «samkara». Бюрнуф передаёт это слово через «хаос», Дейссен – через «Vervirrung», также и Гарбе. Теланг, Махадэва Шастри, Леви, Томсон принимают термин в узком смысле «смешение каст», хотя для такого понятия есть специальный термин: «варнасамкара» (ср. I, 41 и след.). Такое сужение вполне возможно, хотя, конечно, и необязательно.
186. III, 24. Существа – «prajäh» – термин прилагается не только к людям, но и вообще к нарождающимся существам (ср. III, 10 и др. места Гиты), а поэтому нет необходимости суживать значение выражения, как это делают некоторые переводчики.
187. III, 25 Незнающие – Шанкара поясняет: невежды – это те, которые ожидают плодов действий и не знают Атмана.
188. III, 26. Сознание – слово «bheda» часто употребляется в смысле различения, распознавания, научения, но также и в смысле разделения, как это принимает для данного места большинство переводчиков. Кажется, что больше соответствует общему духу Гиты такое понимание: пусть тот, кто знает необходимость отрешения от плодов дел, сам, действуя по преданности Высшему, не открывает этого учения невеждам, но постепенно подготовляет их к постижению этой истины, предоставив им наслаждаться делами, необходимыми на их уровне развития. Идея такого постепенного подведения к конечной истине не чужда Упанишадам. Так, например, Светакету постепенно подводится к постижению истинного смысла мантры: «Тат Твам аси» (ср Чханд. уп.). Как указывает Лассен, causativus «joshayet» требует двойного винительного падежа (в русском – винительного и дательного). Второе дополнение нужно брать из первой строки стиха «им». Такой грамматический оборот придаёт некоторую туманность тексту и допускает различное его понимание.
Так, Дейссен переводит: «Er soll Nichtwissenden, die noch an dem Werke han-gen, in ihrem Bewusstsein nicht irre machen; er, der Wissende, soll sie veranlassen, alle Werke mit Freudigkeit zu tun, er selbst mit Hingebung sie betreibt». Так же, понимает и Гарбе. Существенно иной смысл вкладывает в этот стих Леви: «Qu’il n’aille pas fendre la raison des ignorants attachés à l’action, qu’il goüte à tous les actes, le sage, en union avec l’ätman, en les accomplissant». Еще иной оттенок даёт Махадэва Шастри: «No wise man should unsettle the conviction of the ignorant who are attached to action; but acting well and diligently he should cause them to do all actions». Как бы ни казались мелкими такие разночтения, в действительности они существенно влияют на понимание текста и для изучающего не только язык, но и текст, как таковой, представляют большой интерес, почему мы и считаем нужным тщательно останавливаться на таких местах: из комплекса их понимания создаётся и комплекс понимания всего памятника.
189. III, 27 Всегда – в подлиннике нет соответствующего слова, но употреблена глагольная форма – страдательное причастие настоящего времени, выражающая постоянство, длительность действия; этот оттенок так или иначе передаётся всеми переводчиками.
189а. III, 27. Гунами – учение о трёх гунах – одна из основных концепций Санкхьи. Это учение сближают с учением Чханд. уп. о трёх основах мира: пище, воде и огне. Таким образом, более древнее представление говорит о субстанциональности гун. Гуна – это то свойство, через которое познаётся вещь (dravya). Большинство исследователей считает, что первоначальное значение слова «гуна» было «свойство». Другое значение слова – «волокно», «пучок», «прядь». Первоматерия представлялась основой ткани (прадхана), а гуны – утоком, расцвечивающим ткани различным узором. Наконец, диалектически гуны представлялись формой движения. Чем дальше развивалось учение познаваемости материи через её символы (линга), тем становилось яснее, что эти «линга» не могут быть ничем иным, как действием, движением (карма). Отсюда – всё большая тенденция рассматривать гуны в терминах движения. Саттва всё больше понималась как равновесие, раджас – как стремление (кинетическая энергия), а тамас – как инерция, торможение (потенциальная энергия). Так как Санкхья не видела принципиальной разницы между инертной материей (бхута) и психикой (не духом, пурушей, который противополагался материи в конечной антитезе!), то не было принципиальных трудностей понимать гуны или в физических терминах, приведенных выше, или в психологических терминах: ясности (саттва), страсти (раджас) и душевной тупости, торможения (тамас). Третье значение слова «гуна» – «кратность», а отсюда «часть». Гарбе принимает это значение за основное. Гуны специфичны для Пракрити и противополагаются Пуруше, который по существу свободен от гун – всякое соединение его с ними иллюзорно. Классическая Санкхья категорически отрицает всякое участие Пуруши в игре гун: как только он познает, что не причастен гунам, он становится свободным, так утверждает классическая Санкхья. Совсем иное в эпической Санкхье: Гита неоднократно указывает, что Пуруша активно участвует в игре гун (ср., напр., VII, 6 и особенно XIV, 3). Это существенное отличие теории гун в Бхагавадгите и вообще в ранней Санкхье от аналогичной концепции поздней Санкхьи, которое нельзя никогда упускать из виду.