Первым из христианских писателей, упоминающих об этом сочинении, является Климент Александрийский, который причисляет его к новозаветным книгам. Ориген также цитирует данное произведение, называя его "соборным (кафолическим) посланием." Однако уже Евсевий Кесарийский считает это сочинение принадлежащим к "спорным" (αντιλεγόμενα) книгам Нового Завета, а блаж. Иероним прямо признает его неканоническим (или апокрифическим) посланием. Точное время написания произведения установить трудно. Впрочем, terminus post quern не вызывает особых затруднений: в гл. XVI автор прямо говорит о разрушении Иерусалима, т.е. послание явно написано после 70 г. Сложнее обстоит дело с terminus ante quern: свидетельство Климента Александрийского показывает, что к концу II в. сочинение получило достаточно широкое распространение и признание в церковных кругах. Большинство исследователей склоняется к тому, что оно было написано во второй четверти II в. и, возможно, ок. 130 г. Спорным остается вопрос о месте написания: здесь выдвигаются гипотезы малоазийского, сиро-палестинского и египетского (александрийского) происхождения послания. Наиболее вероятной представляется последняя: мировоззрение автора достаточно органично вписывается в стиль александрийского богословствования. Кроме того, именно у александрийских богословов (Климента и Оригена) впервые встречается упоминание об этом произведении и приводятся цитаты из него. Наконец, одна из древнейших рукописей, содержащих книги Нового Завета, Синайский кодекс (IV в.), также имеет александрийское происхождение; а данный кодекс включает и "Послание Варнавы," следующее непосредственно за Откровением Святого Иоанна Богослова.
Богословское миросозерцание автора "Послания Варнавы."
Несмотря на то что сочинение называется "Посланием," оно, по своей сути, является "антииудейским полемическим трактатом." Этим определяется и его содержание: автор основное внимание уделяет проблеме взаимоотношения христианства и иудаизма, и, соответственно, проблеме соотношения двух Заветов. Данная проблематика вставляется им в широкий контекст учения о Домостроительстве спасения, поэтому все богословие автора выдержано "в сотериологическом ключе." Прежде всего, в произведении особо подчеркивается Божество Христа: Он есть "Господь всего мира" (παντός του κόσμου Κύριος), и к Нему обращался Бог Отец, говоря: "сотворим человека по образу Нашему и подобию Нашему" (Быт. 1:26). Такой акцент на Божестве Христа ставится автором главным образом для того, чтобы показать все величие Домостроительства спасения: ведь именно "Господь (Господин) всего мира" претерпел страдания за душу нашу (V, 5) - событие, небывалое в истории человечества. Воплощение объясняется в сочинении следующим образом: если бы Сын Божий не пришел во плоти, то люди не могли быть спасены, ибо созерцать Божество в Его, так сказать, "чистом виде" (не "покрытым плотью") они не в состоянии, поскольку не могут даже взирать на солнце, сотворенное Богом (V, 10). Само дело спасения состояло в том, что Господь "обновил" (άνακαινίσας) нас, и посредством отпущения грехов создал как бы наш "новый образ" (έποίησεν ημάς άλλον τύπον). Поэтому, заново созданные Им, мы (подразумеваются христиане, принявшие таинство крещения) имеем младенческую душу (VI, 11). Таким образом, Домостроительство спасения, согласно автору, достигает своей кульминации в таинстве крещения, которое понимается как новый акт творения человека. О нем в "Послании" говорится, что "в последние дни" произошло "второе творение" (δευτέραν πλάσιν) человека, которое "воссоздало нас заново;" благодаря этому "обиталище сердца нашего" стало "святым храмом для Господа" (VI, 13-15).
Наметив основные "сотериологические ориентиры," автор приступает к одной из главных тем своего произведения: вопросу о месте ветхого Израиля в Домостроительстве спасения. Прежде всего, он констатирует, что Бог даровал иудейскому народу Завет, однако он, вследствие грехов своих, не воспринял его. Моисей взял у Господа две скрижали, начертанные перстом Господним "в духе" (εν πνεύματι), но, узнав, что его соплеменники опять изготовили из металла идолов, бросил скрижали на землю, и они разбились. Другими словами, Моисей принял от Бога Завет, но иудеи оказались недостойными его (XIV, 1-3).
Впрочем, кое-что из Завета иудеи, согласно "Посланию Варнавы," восприняли, но и это воспринятое извратили самым грубым образом. Например, заповедь об обрезании они поняли только в сугубо телесном смысле, ибо "лукавый ангел прельстил их" (IX, 4:άγγελος πονηρός έσόφιζεν αυτούς). Пребывая в таковом "бесовском обольщении," иудеи надеялись не на Бога, Создателя своего, но на здание [своего храма] (εις την οικοδομην)" словно оно действительно было "домом Божиим." Ибо иудеи, подобно язычникам, поклонялись Богу лишь во храме "материальном," и Господь показал тщету их поклонения и их упования - храм Иерусалимский был разрушен (XVI, 1-4). Следовательно, историю ветхого Израиля автор мыслит в перспективе "богоотступничества," или как бы постоянной "апостасии." Правда, нельзя сказать, что идея ветхозаветной Церкви была вовсе чужда автору "Послания:" Моисей и ветхозаветные пророки, предсказавшие пришествие Христа и Его крестную смерть (VI, 1-7), явно принадлежат к этой Церкви. Но ветхий Израиль в целом через богоотступничество поставил себя вне ветхозаветной Церкви - идея, кстати сказать, намеченная уже в речи св. Стефана Пер во мученика (Деян. 7).
(Поэтому для св. Стефана и не было никакого противоречия между Моисеем и Христом: для него ветхозаветная Церковь органично воспринимается в Церковь новозаветную. См.: Simon M. St. Stephan and the Hellenists in Primitive Church. - London, 1958. - P. 39-58).
Впрочем, такая "апостасия" иудеев, по мысли автора "Послания," отнюдь не разрушила полностью Домостроительство спасения, хотя и несколько расстроила первоначальный "план" его. Когда Моисей бросил скрижали, то "завет иудеев сокрушился" (συνετρίβη αυτών ή διαθήκη), но подобное сокрушение "их завета" приобрело промыслительный смысл, ибо послужило для того, чтобы "завет Возлюбленного Иисуса запечатлелся в сердце нашем через упование веры в Него" (IV, 8). Ибо Господь приуготовил для Себя "новый народ" (V, 7: τον λαό ν τον καινό ν) и учредил для него "новый закон" (καινός νόμος), чуждый всякого "ига необходимости" (II, 6). Членом этого "нового народа" может стать, через таинство крещения, всякий человек. Характерной чертой данного "народа," в отличие от "телесности" (или "плотяности") "ветхого народа," является духовность, поскольку Сам "Бог живет в нас." Такое вселение Бога в христиан происходит посредством "слова веры," "зова Его обетования," "мудрости Его распоряжений" и "заповедей научения." Как говорит автор, в нас, "рабах смерти," Бог отверз врата храма, т.е. "уста" (под στόμα здесь, вероятно, подразумевается Слово Божие, глаголющее через христиан). "Поэтому вожделевающий спастись взирает не на человека, но на Того, Кто обитает и глаголет в нем, и удивляется, не слышав никогда [до этого] слов Глаголющего, исходящих из уст [человеческих]... Это и есть духовный храм (πνευματικός ναός), созидаемый Господу" (XVI, 9 - 10). Другими слотвами, христиане в глазах автора предстают как бы "орудиями Духа" (или Бога), и в этом приоткрывается великое таинство, когда сила Божия в немощи человеческой совершается. Посредством такого таинства Бог "вводит нас в нетленный Храм" (εισάγει εις τον άφθαρτο ν ναόν).