Домостроительство спасения и Богооткровения.
Это Домостроительство предполагает традиционно-библейскую антропологию и учение о грехопадении, которые намечаются в трактате беглыми штрихами. Согласно автору, Бог возлюбил людей, подчинил им прочие земные твари, даровал разум (λόγον) и ум (νουν); только одних людей Бог создал по Своему образу и позволил им возводить очи к небу (X, 2). Однако человек явил себя недостойным подобного великого предназначения своего - вследствие его непослушания и произошло грехопадение (XII, 2). Впрочем, в трактате указывается, что данное грехопадение случилось "по попущению Божиему;" за падением последовало увлечение человека беспорядочными порывами (άτάκτοις φοραίς φέρεσθαι), наслаждениями и желаниями. Бог же "терпел" это наступившее в мире "время неправедности," подготавливая "нынешнее время праведности" (τον νυν της δικαιοσύνης δημιουργών), чтобы люди, своими прежними делами обличив себя и убедившись в собственной немощи, ныне удостоились истинной жизни по благости Божией. Апологет подчеркивает, что человеку самому по себе невозможно войти в Царство Божие - только укрепленный Силой Божией способен он удостоиться этого (IX, 1). Характерно, что автор подчеркивает следующее: "великая и неизреченная мысль" о спасении людей, называемая также "мудрым намерением" (την σοφην βουλην), возникла у Бога Отца сразу после грехопадения человеков, но до поры Он держал ее в тайне, сообщив о ней лишь Своему Сыну. Когда же исполнилось время (предполагается, вероятно, внутренняя готовность людей), то Отец открыл через Сына людям это Свое "намерение" и позволил им стать причастниками Божиих благодеяний (VIII, 9-11). Откровение этого "великого совета Божиего" о спасении мира автор изображает как дело беспредельного Человеколюбия Божиего и Любви Божией: Бог Сам принял на Себя грехи наши, отдал Собственного Сына во искупление за нас (λύτρον υπέρ ημών) - Святого за беззаконных, Невинного за виновных, Праведного за неправедных, Нетленного за тленных и Бессмертного за смертных. Явление Спасителя, осуществляющего волю Отца Своего, называется поэтому в трактате "сладостным обменом" (ω της γλυκείας ανταλλαγής) и "неисповедимым созиданием" (ώ της ανεξιχνίαστου δημιουργίας), поскольку "беззаконие многих покрывается одним Праведником, и праведность Одного оправдывает многих беззаконников" (IX, 2-5). Причем в сочинении подчеркивается, что Бог послал к людям не "какого-то слугу" (ύπηρέτην τίνα), не Ангела, не "Начальника" (άρχοντα) или одного из "Владык," которым вручено управление земным и небесным мирами, но Бога Слова - Творца всего; так посылает царь своего возлюбленного сына (VII, 2-4).
Таково то таинство Домостроительства спасения, которое автор "К Диогнету" описывает хотя и скупыми, но сочными красками. Собственно о Воплощении Сына Божиего в трактате прямо не говорится, т.е. христология в буквальном смысле слова здесь отсутствует. Однако она безусловно предполагается; автор, обращаясь к язычникам, не старается раскрывать этот аспект христианского вероучения, опасаясь, вероятно, "метать бисер перед свиньями." Зато внимание язычников он стремится привлечь к своего рода "теодицее," намеченной в произведении несколькими штрихами. В соответствии с этой "теодицеей," мысль автора развивается в следующем направлении: Бог чужд всякого памятозлобия и прочих скверных чувств, поскольку Он - человеколюбив и долготерпелив (VIII, 7). Если Он откладывал Откровение того, что "изначала уготовил" (VIII, 11), то не по какому-то "памятозлобию" на людей, ослушавшихся Его, но только потому, что сами люди не способны были принять такое Откровение. Когда же "время исполнилось," тогда "явившееся Слово открыло" (έφανέρωσεν ό λόγος φανείς) и "изрекло с доверительностью" (παρρησία λάλων) то, что было непостижимым для неверующих, но что Оно объяснило ученикам; поэтому лишь "верные" (δι πιστοί) познали от Слова (Сына) "таинство Отца." Подвергнувшись унижению от народа [иудейского] и не принятое этим народом, Слово было через Апостолов проповедано язычникам, которые уверовали в Него. Поэтому Оно, бывшее в начале всего творения (о απ'αρχής), явилось как бы "новым" и всегда рождается новым в сердцах святых (XI, 2-4). Таким образом, Домостроительство спасения понимается автором "К Диогнету" преимущественно в аспекте Богооткровения, т.е. в "теофаническом аспекте." Благодаря такому Богооткровению соединяются вечный и временной "уровни бытия."
(Данный "теофанический" аспект отнюдь не поглощает собою "сотерио-логического" аспекта Домостроительства. Поэтому возникает сомнение в корректности суждений типа: апологеты II в. рассматривают христианство скорее как "религию Откровения, чем как религию спасения" (a religion of revelation than as religion of redemption); главный акцент они ставят более на "истине," чем на "благодати," а поэтому Христос у них предстает как верховный Учитель, а не как Спаситель мира. См.: Mozley J. К. The Beginnings of Christian Theology. - Cambridge, 1931. P. 54. Подобный разрыв между "Откровением" и "спасением" абсолютно чужд и автору "К Диогнету," и вообще всем апологетам).
Экклесиология.
Христианство и мир. Учение о Предании и ведении ("гносисе"). Все Домостроительство спасения, согласно автору, сосредотачивается в Церкви, благодаря которой и открываются для человека конечные тайны бытия. В трактате об этом говорится так: "Через Сына обогащается Церковь (πλουτίζεται ή εκκλησία); благодать, распространяясь, приумножается во святых, даруя [им] ум (παρέχουσα νουν), открывая тайны, возвещая времена (διαγγέλλουσα καιρούς - это выражение, скорее всего, имеет эсхатологический оттенок) и радуясь о верных. Ибо эта благодать даруется взыскующим ее, которые не нарушают залога веры (δρκια πίστεως) и не преступают пределов отцов (όρια πατέρων). Так воспевается страх закона (φόβος νόμου αδεται), познается благодать пророков, утверждается вера Евангелий, соблюдается апостольское Предание (αποστόλων παράδοσις) и ликует благодать Церкви" (XI, 4-6). Это место "К Диогнету" обнаруживает глубокую церковность автора, для которого именно Церковь является вместилищем Истины Богооткровения. Весьма характерен здесь и сильный акцент на значении Предания, показывающий, что миросозерцание автора является сознательно традиционным. Эта традиционность ярко проявляется и в следующих его словах: "Я не странное проповедую (ου ξένα ομιλώ) и не ищу парадокса (ουδέ παραλόγως ζήτω), но, будучи учеником Апостолов, я стал учителем язычников (διδάσκαλος εθνών) и то, что мне передано, я стараюсь достойным образом сообщить ученикам Истины" (XI, 1). Следовательно, учение о Церкви в сочинении является нераздельным от учения о церковном Предании, и автор мыслит самого себя лишь как "передающее звено" этого Предания. Самообозначение "дидаскал" позволяет видеть в авторе произведения одного из тех учителей, которые, подобно св. Иустину, Клименту Александрийскому и др., достойно выполняли свое высокое служе-ние в Церкви. Как предполагает Н.Афанасьев, в таком подчеркивании автором своей верности Преданию "чувствуется, что уже существует некоторая нотка недоверия к дидаскалам, которых, по-видимому, обвиняют в новшестве" (Афанасьев Η. Церковь Духа Святого. - Рига, 1994. - С. 136). Однако подобное предположение вряд ли имеет серьезные основания, поскольку сочинение не столько предназначалось для "внутреннего употребления" в Церкви, сколько адресовалось язычникам, у которых вряд ли возникали подобные "нотки недоверия." Поэтому, делая акцент на Предании, автор "К Диогнету" стремился, скорее всего, убедить язычников в древности христианского вероучения.
Далее, автор пытается подчеркнуть следующую мысль: в Церкви потому открываются все тайны бытия и Она потому является "вместилищем Истины," что христианское Предание не есть "земное изобретение" (έπίγειον εύρημα); христиане блюдут не "смертную выдумку" (θνητην έπίνοιαν) и им вверено не "домостроительство человеческих тайн" (ανθρωπίνων οικονομίαν μυστηρίων), поскольку Сам Вседержитель Бог утвердил и запечатлел в их сердцах Истину и Святое Слово Свое (VII, 1-2). Отсюда исключительным представляется положение христиан (т.е. Церкви) в мире. Здесь автор приводит свое знаменитое сравнение, часто фигурирующее в патрологических работах, которое занимает всю шестую главу произведения: "Что есть в теле душа, то и христиане - в мире. Душа рассеяна (έ'σπαρται) по всем членам тела, а христиане - по всем городам мира. Хотя душа и обитает в теле, но она не принадлежит телу (ουκ εστί δε εκ του σώματος); и христиане, хотя и обитают в мире, но не от мира они. Незримая душа заключена в темнице (φρουρείται) зримого тела; христиане также, хотя и известны, [как пребывающие] в мире (γινώσκονται μεν ό'ντες εν τω κοσμώ), однако Бого-почитание их остается незримым. Плоть ненавидит душу, хотя душа не обижает ее - она же ненавидит душу, ибо та мешает ей предаваться наслаждениям; и мир ненавидит христиан, хотя они и не наносят никакой обиды миру, а лишь противостоят [мирским] наслаждениям. Душа любит плоть и члены [ее], хотя они ненавидят душу; христиане также любят ненавидящих их. Душа, хотя и заключена в теле, сама является сохраняющим началом этого тела (συνέχει - "объединяет, удерживает от распада, сохраняет" тело); христиане также, заключенные в мире, словно в темнице (ως εν φρουρά), удерживают этот мир от распада. Бессмертная душа обитает в смертном жилище; христиане также, обитая, словно на чужбине (παροικοΰσιν), среди тленных вещей, ожидают нетления на небесах. Душа, терпя голод и жажду, становится лучше; христиане также, будучи преследуемы, приумножаются с каждым днем."