Помимо лукавого, возбудителем неразумных стремлений человека является и обитающая в нем "животная (скотская) природа." Данная природа лишает людей руководства разума и ума, заставляя их без руля и ветрил пуститься в плавание по морю похотей и страстей бренной и преходящей жизни. Когда человек, поддавшись воздействию такой "скотской природы," пускается в подобное "плавание," он теряет разум, облачается в "одеяние неразумия и позора," увенчивает себя "венцом незнания" и водружается на "престол непонимания." Он делается словно пьяный и подпадает под власть "духа лукавства," безумного и жестокого, который ввергает человека в "грязь" (βόρβορος) нечистых желаний. Можно предполагать, что, согласно автору, эта человеческая драма разыгрывается преимущественно в душе, ибо, как говорится в сочинении, "душа, подпавшая смерти, оказывается лишенной разума (άλογος);" она, бывшая некогда храмом, делается могилой (τάφος), вмещая в себя одних только "мертвецов." Впрочем, даже оказавшись в столь плачевном состоянии, душа не лишается присущей ей свободы произволения (προαιρεσις) - хотя и с большим трудом, она может обратиться к лучшему и совлечь с себя все мертвое и нечистое. "Лучшим" же для души являются мудрость, ведение и свет, даруемые лишь Христом.
Следует отметить, что антитеза "мудрость (ведение) - глупость (неведение)" является одним из главных лейтмотивов произведения, в котором автор постоянно увещевает читателей обратиться к подлинно человеческой природе (что для него означает общение "с истинной природой Жизни"), а не к животному (т.е. "плотскому") естеству. Он также убеждает читателей "отрезветь" (глагол νηφω) и "стряхнуть с себя опьянение неведением," т.е. приобщиться к "умному (духовному - νοερός) естеству." Ибо человек, чей ум ослеплен страстями и похотями, хуже тяжко страдающего телесным недугом, поскольку он не может быть причастником "Света Христова," т.е. Разума (Логоса). Естественно, что цель человеческой жизни автор видит в познании Бога и мира умопостигаемого (духовного), обязательным условием которого является познание самого себя.
Впрочем, как неоднократно указывается в "Поучениях," "путь мудрости и ведения" есть "тесный путь." Отважившийся вступить на этот путь проводит свою жизнь в непрестанной духовной брани (πόλεμος) с безумием страстей: лукавством (πονηρία), завистью, гневом и т. д. Если он уступит этим страстям, то его попрут "дикие звери"(бесы), господином которых является диавол ("тиран"). Поэтому жизнь мудреца (т.е. подлинно христианского "гностика") подобна пребыванию в осажденной крепости; и только тогда он может чувствовать себя в безопасности, когда вверяет охрану своего "града" Богу, Его Слову и Его Духу, т.е. когда находится под защитой Святой Троицы. Но чтобы удостоиться подобной защиты, сам христианский "любомудр" обязан вести добрую и благочестивую жизнь, быть благородным (ευγενής), стяжать благонравие и страх Божий. Ибо "разумный (λογικός) человек есть человек, боящийся Бога." Стяжание этих и подобных им добродетелей невозможно без доброго подвига, борьбы или "великого состязания (άγων)." Устроителем и Судией данного "состязания" (άγωνοθέτης) является Христос, Который, в то же время, есть и Помощник человеку в подобной духовной брани. Если человек одолевает супротивные силы в этом "великом состязании," то доставляет неизреченную радость Господу и всем святым, а врагов своих повергает в неутешную скорбь. Только будучи со Христом и укрепляемый благодатью Божией, способен человек победить "мир сей," став неподвластным "миродержцу тьмы" и его мрачным силам, которыми наполнен воздух. Душа победившего человека становится "родственницей Бога;" он облачается в светлые одежды мудрости, так как Господь, будучи Премудростью Божией, вразумляет и неразумных. После того как человек, обретя воздержание души и тела, становится "троном Премудрости," его ожидает конечное упокоение в Царстве Божием.
Таковы основные черты миросозерцания автора "Поучений Силуана." Значение данного памятника в истории древнецерковной письменности состоит в том, что здесь предпринимается еще одна попытка наметить некоторые сущностные черты системы "православного гносиса." Эта попытка не всегда представляется удачной. В частности, в произведении безусловно прослеживается определенный "антропологический дуализм:" плоть здесь иногда мыслится как то, что скорее должно быть отвергнуто, чем преображено. Впрочем нельзя не отметить, что подобная дуалистическая тенденция во многом нейтрализуется той идеей, что отвергаться должно не само по себе телесное начало человеческой природы, но это начало, зараженное грехом. Несмотря на некоторые колебания, автор склоняется к тому убеждению, что состояние плоти зависит от произволения души (или разумного начала в человеке): если душа тяготеет долу, то и плоть "оде-беливается," становится греховной и вместилищем нечистых страстей. Причем такое "греховное тяготение" разумного начала подобно горному обвалу, ибо плоть, в свою очередь, увлекает ум и душу в "сатанинские бездны," обрушившись в которые человек становится рабом "князя мира сего." Эти идеи, явно высказываемые или предполагаемые автором "Поучений," в известной степени напоминают некоторые аспекты антропологии св. Апостола Павла. Ибо, согласно Апостолу, через плоть "объективируется наш дух, раскрывая свою природу. Но она может поглотить все наше внимание, заполнить своими ощущениями всю нашу жизнь. Наш дух может не пойти дальше плотской периферии. В таком случае, не раскрывая своей природы, он растлевает природу своего тела, и оно, инертное, лишенное равновесия, падает, разрушается, сгорает в страстной агонии, наполняя душу страхом, смутой, неудовлетворенностью. Тело как бы мстит сладострастной душе, парализуя ее волю и тяготея к разрушению в то самое время, как она горит ненасытимостью к материализации своей энергии" (Гумилевский И. Учение святаго Апостола Павла о душевном и духовном человеке, с. 73). Эта мысль св. Павла несомненно близка и автору "Поучений." Если сделать из нее логический вывод, то можно предположить, что при сознательном и волевом устремлении человека к Богу и горнему миру, тело утончается и становится как бы "духоносным," просвещаясь божественным ведением через ум и душу, поэтому телесное начало также становится "причастником" спасения. Таким образом, вся этика автора "Поучений" носит ярко выраженный "сотериологический" характер. Акцент на духовной брани, постоянное подчеркивание необходимости для человека вести борьбу и с "духами злобы поднебесной," и с собственными нечистыми страстями позволяют считать данное произведение, как и "Изречения Секста," одним из наиболее представительных памятников, в котором нашли отражение многие существенные черты древнехристианского аскетизма. Наряду с творениями Климента Александрийского и Оригена, эти два сочинения безусловно подготовили ту почву, на которой впоследствии взросли благодатные плоды египетского монашества.
(Прямым логическим развитием аскетического богословия, намеченного в "Поучениях Силуана," можно считать то положение преп. Макария Египетского, что "всякий христианин должен бороться против сатаны. Он имеет свободу так поступать, хотя окончательная победа приходит только от Бога. И, прежде всего, мы должны понять, что должны бороться не только против наших естественных склонностей, но и против действительных бесовских сил" (Василий (Кривошеий), иером. Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных отцов // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. - 1955. - № 22. - С. 142).
Конец I в. и весь II в. являются тем хронологическим отрезком, который знаменует собой весьма важный этап как в истории Церкви, так и в истории церковной литературы. К началу III в. христианство, несмотря на свой юридический статус "недозволенной религии" (religio illicita), сделало значительные успехи в распространении Благовестил Христова внутри Римской империи, одновременно перешагнув за ее пределы. Успехи христианского миссионерства шли рука об руку с укреплением внутреннего организма Церкви, "остовом" которого являлась церковная иерархия. Наконец, вполне ясно обозначились и грани понятийного осмысления христианского вероучения, т.е. был заложен твердый фундамент богословской науки, которая сама зиждилась на Священном Писании и Священном Предании. Последнее в значительной степени как бы "запечатлелось письменами" в творениях мужей апостольских и произведениях греческих апологетов II в., хотя такое "запечатление" отнюдь не означало прекращение жизни устного Предания Церкви.