(Вряд ли можно согласиться с характеристикой Ф. Виссе; определяющего "Изречения Секста" в качестве "типичного примера эллинистической религиозной этики," где элементы христианства играют роль чисто "поверхностного налета." Цм.: Wisse F. Die Sextus-Sextus-Sprьche und das Problem der gnostischen Ethik // Zum Hellenismus in den Shhiften von Nag Hammadi. - Wiesbaden, 1975. - S. 56).
Во многом образцом для Секста служат учительные книги Ветхого Завета; активно привлекается им и чисто христианский материал (в произведении множество явных и скрытых ссылок на Новый Завет), который, будучи смешан с элементами пифагорейской мудрости, сущностным образом преображает ее (правда, подобное преображение не всегда полностью удается автору). Все это сообщает произведению уникальный вид, ставя его на особое место среди прочих памятников древнецерковной письменности. Датируется сочинение, скорее всего, самым концом II - началом III вв. (180-210). Определить место написания "Изречений Секста" достаточно трудно, ибо в самом произведении нет никаких намеков на конкретно-исторические реалии. Однако исходя из общего мировоззренческого настроя автора, а также из факта первого упоминания об "Изречениях" у Оригена, можно предположить, что сочинение было создано в Александрии (или, по крайней мере, в Египте).
Миросозерцание автора "Изречений Секста."
В силу афористического характера сочинения изложить в стройном виде основные идеи автора представляется делом весьма нелегким. Впрочем одна существенная черта его миросозерцания обращает на себя внимание: оно как бы разворачивается в диапазоне между двумя полюсами, одним из которых является Бог, а другим - человек; причем сквозным лейтмотивом всего произведения служит тема уподобления человека Богу.
Учение о Боге.
Затрагивая данное учение, Секст прежде всего подчеркивает трансцендентность Бога: сущность Божию нельзя постигнуть чувствами (она есть αναίσθητο ν ούσιαν; 25) и определить каким-либо именем. На сей счет автор изрекает: ,"Не взыскуй имени Божиего (θεού όνομα), ибо не найдешь [его]; ведь все именуемое нарекается тем, кто более могущественен (παν το όνομαζόμενον ονομάζεται ύπο του κρείττονος), дабы один называл, а другой послушно [принимал свое имя]. А кто дает имя Богу? Поэтому "Бог" не есть имя Божие, но [наше] мнение о Боге (δόξα περί θεού; 28)." В силу Своей трансцендентности Бог ни в чем не нуждается (49, 382), и величие Его представляется неизмеримым; судьба (рок), как и все прочее, не имеет власти над благодатью Божией (ειμαρμένη θεού χάριτος ουκ άρχει; 436). Однако несмотря на такую трансцендентность Бога, Промысл Его распространяется на весь мир и особенно на мир человеческий. Это существование Божиего Промысла предполагает ответственность человека, которую далеко не все люди готовы принять на себя. Поэтому Секст и изрекает: "Плохой (κακός) человек не желает, чтобы Промысл Божий существовал" (312). Наличие Промысла предполагает еще и то, что Бог является Существом Всевидящим, от взора Которого ничего не может быть сокрыто. Будучи Промыслителем мира, Он одновременно есть и Судия человеков. На сей счет две максимы Секста гласят: "Считай душу свою заложницей (παραθήκην) у Бога. Когда говоришь [что-либо] о Боге, [знай,] что будешь судим Им" (21-22). - Собственно этими немногими положениями и ограничивается учение о Боге в "Изречениях."
Антропология.
Ей в сочинении уделяется значительно больше места, чем учению о Боге. Согласно Сексту, человек в общей онтологической перспективе занимает второе место после Бога. Одно изречение выражает эту мысль весьма отчетливо: "Первый благодетельствующий (το πρώτον ευεργετούν - букв, "то первое, которое оказывает благодеяния") есть Бог, а второй облагодетельствуемый (το δεύτερον εύεργετούμενον - т.е. объект благодеяний Бога) - человек" (33). Вследствие чего человек, несомненно, почтен Богом "паче Ангелов;" один афоризм выражает эту мысль следующим образом: "Ангел есть Служитель Божий, [приставленный] к человеку (υπηρέτης θεού προς ανθρωπον), а не к кому-либо другому [из тварных существ].
Поэтому человек ценнее (τιμιώτερον) Ангела пред Богом" (32).
(В данном случае можно провести сравнение с учением св. Григория Паламы, согласно которому "ангелы суть служебные духи, "литурги," не только Высшего Ума, но и ниже их по достоинству стоящих людей. И это единственный им данный удел" (Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. - С. 363).
В чем состоит это превосходство человека над Ангелом, автор не уточняет, но можно предполагать, что оно заключается в "образе и подобии Божием." Вероятно, одна из самых существенных черт данного "образа" есть свобода воли, ибо в произведении говорится: "Верующему (πιστω) Бог дарует свободу воли (έξουσίαν) по Богу (την κατά τον θεό ν) - ее, чистую и безгрешную, дарует Он" (36). В силу своего богоподобия человек наделен полномочиями власти над прочими тварями и даже над себе подобными (43). В то же время сам человек находится под началом Бога, о чем Секст говорит: "Начальствуя над людьми, помни о том, что над тобой начальствует Бог" (182).
Что же касается антропологии в узком смысле слова, то автор ясно различает в человеке два начала, высшее и низшее, изрекая: "Тело твое пусть одно возвращается в землю, а душа пусть всегда пребывает с Богом" (55). Естественно, что подобная иерархия "высшего" и "низшего" должна строго блюстись человеком, а поэтому Секст увещевает: "стяжай принадлежащее душе, как нечто незыблемое (τα της ψυχής ως βέβαια - "как нечто твердое, прочное"), и отрекайся, насколько возможно, от того, что принадлежит телу" (77-78). Тело является тем "посредником," через которого чувственный мир и его искушения соблазняют душу, но сами эти искушения имеют про-мыслительное значение: "Душа мудреца испытывается Богом (δοκιμάζεται ύπο θεού) через тело" (425). Впрочем, Сексту чуждо "онтологическое презрение" к телу, что явствует из такого, например, его изречения: "Считай тело свое образом (έκμαγεΐον - отпечатком, оттиском) души и блюди чистоту его" (346). В том же духе выдержана и другая сентенция: "Храни тело свое незапятнанным, словно одеяние души (ένδυμα της ψυχής), дарованное тебе Богом, подобно тому, как блюдешь ты незапятнанным хитон свой - облачение тела" (449).
Другими словами, обоим началам человеческого существа следует воздавать должное; эту мысль Секст, парафразируя известное евангельское изречение, выражает так: "Пользуйся мирскими вещами (τοις κοσμικοϊς πράγμασιν), насколько это необходимо; строго возврати миру то, что принадлежит ему (τα του κόσμου), а Богу воздай Божие" (19-20). Однако подобное "соразмерное воздаяние" не должно нарушать Богоустановленной иерархии "высшего" и "низшего:" душа (которую Секст иногда называет "умом" или "мыслящим началом") обязана владычествовать над телом, поскольку именно она представляет в первую очередь подлинное "я" человека. Об этом в сочинении говорится так: "Считай, что мыслящее начало твое (το εν σοι φρονούν) и есть человек. Ибо где [пребывает] оно, там и благо для тебя. Не ищи блага в плоти" (315-317). Сущностным свойством высшего начала в человеке является его способность к постоянному саморазвитию и самораскрытию; оно мыслится не как нечто статичное, но как начало динамичное. Исходным же пунктом подобного самораскрытия, т.е. духовного преуспеяния, является смирение: "Ума ты до тех пор не будешь иметь, пока не познаешь, что не обладаешь им" (333).
Нравственное учение. Идеал истинного мудреца.
Оно является органичным продолжением и развитием антропологических воззрений автора "Изречений." Более того, можно констатировать, что в этике все богословское миросозерцание Секста обретает свое наиболее яркое и концентрированное выражение. Суть этого миросозерцания можно выразить одной фразой: "путь к Богу." Началом данного пути, согласно автору, служит вера. Сам зачин произведения весьма показателен в данном плане: "Верующий человек есть избранный человек (εκλεκτός εστίν άνθρωπος). Избранный человек есть человек Божий. Человек Божий - тот, кто достоин Бога (о άξιος θεού). Достойный же Бога человек есть тот, кто не совершает ничего недостойного Бога. Поэтому старающийся быть верующим не делает ничего недостойного Бога" (1-5). Этот зачин "Изречений" ясно показывает, что для Секста исходным моментом нравственного учения является тезис: "вера без дел мертва" (Иак. 2:20). Поэтому в его миросозерцании жизнь и вера неразрывно сопрягаются: "Нельзя добре (καλώς) жить, не веруя искренне" (196). Жизнь без веры равна жизни без Бога, а "без Бога ты не можешь жить добре" (215; Руфин переводит: "Без Бога ты не можешь жить для Бога" - sine deo non poles deo vivere). Поэтому жизнь людей неверующих представляется автору "позорной" (όνειδος; 400), ибо лишь "вера возводит душу к Богу" (402).