Таким образом, согласно Сексту, вера является исходным пунктом и основой всего бытия человека и его духовного преуспеяния. Поскольку же подлинно нравственная жизнь немыслима без познания (главным образом - без Боговедения), то вера несомненно является одним из основных "органов" такого познания. Вследствие чего в миросозерцании Секста вера теснейшим образом связывается с мудростью и ведением ("гносисом"), ибо мудрость, также как и вера, "руководит душой на ее пути к Богу" (167; ср. выше 402). Понятие же "мудрость" (σοφία) в сочинении постоянно ассоциируется с терминами "истина" и "ведение." Так, здесь, с одной стороны, говорится: "Нет ничего более сродного (ουδέν οικειότερον) мудрости, чем истина" (168), а с другой, "божественная мудрость" I отождествляется с "ведением Бога" (θεια σοφία ή του θεού γνωσις; 406). Далее, для автора само собою разумеется, что ведение Бога предполагает и уподобление Богу, а поэтому данное ведение и уподобление есть "величайшая честь, воздаваемая Богу" (τιμή μεγίστη θεώ γνωσις και ομοίωμα; 44). Их (ведения и подобия) вполне достаточно для того, чтобы сделать человека счастливым (148). Органичной частью учения о ведении и мудрости Секста является тема "познания себя:" "познав (ειδως), для чего ты живешь, ты познаешь (γνώση) самого себя" (398). Поскольку же "мудрый муж" есть "общник" или "причастник" Царства Божиего (314), то его "мысль" (διάνοια) служит своего рода "зеркалом" (ένοπτρον), в котором отражается Бог (450). Естественно, что познание самого себя влечет и познание Бога; и наоборот - необходимым условием Боговедения является познание "мыслящего" (духовного) начала в самом себе (394). Таким образом, два сущностных и определяющих момента всего человеческого мышления: познание Бога и познание себя взаимопроникают друг в друга. Однако за первым остается несомненный приоритет, ибо познание Бога является "формооб-разующим принципом" мышления человека: "Созерцая Бога (όρων τον θεό ν), ты узришь и самого себя. Созерцая Бога, ты соделаешь мыслящее начало в себе таковым, каков есть Бог" (446-447).
Тесное сопряжение понятий "мудрость" и "ведение" предполагает тот факт, что для Секста идеал истинного мудреца тождественен идеалу истинно христианского "гностика." Истоки этого идеала уходят в Священное Писание Ветхого Завета. Здесь "дух человека, особенно под воздействием Божественным, проявляется как дух премудрости и разума." Причем, авторы Священного Писания "не представляют естественному уму так много, как много представляют ему гордые своею мудростью Еллины (1 Кор. 1:22 и далее). Премудрость, разум, познание и другие свойства и способности в ветхозаветном Писании приписываются уму человеческому более как дар Божий, а не собственные его приобретения, так как один Господь открывает дм человеческий - ανακαλύπτει νουν ανθρώπων (Иов. 33:16) для познания, уразумения и заключения, а открывает Он для сего только ум людей благочестивых и боящихся Его" (Корсунский И. Перевод LXX: Его значение в истории греческого языка и словесности. - CfephieB Посад, 1897. - С. 357-358). Развивая это ветхозаветное представление об истинной мудрости, автор "Изречений" и намечает контуры идеала "православного гностика." В частности, он говорит: "Тот, кто знает достойное Бога (о τίχ του θεού άξίως ειδώς; или: "кто достойным образом ведает Божественное"), есть мудрый муж. Без науки (χωρίς μαθήματος) ты не будешь угоден Богу; поэтому домогайся ее, как [совершенно] необходимого тебе" (250-251). Однако, ставя столь высоко науку, автор отнюдь не подразумевает всякую науку. Поэтому он наставляет: "Не изучай той науки, которая недостойна Бога," поскольку "многознание" (πολυμαθία) тождественно "праздному любопытству" (περιεργία), являющемуся лишь соблазном для души и уводящему ее от истинного ведения (248-249). Столь же чуждо для истинного мудреца ("гностика") и многоглаголание, ибо "мудрый муж молча (σιγών) почитает Бога" (427), а "ведение Бога делает человека немногословным" (430). Вследствие этого "верующий любитель знания" (πιστός φιλομαθής), будучи "работником Истины" (εργάτης αληθείας; 384), в первую очередь избегает многословия. Но столь чуждо ему и человекоугодие: "Не стремись нравиться толпе (112), - поучает автор, - поскольку для дурных (φαύλοις - "подлых") мудрец все равно кажется бесполезным" (214). Однако самого мудреца это никоим образом не должно удручать: "За великую мудрость считай ту мудрость, которая позволяет [тебе спокойно] переносить непросвещенность (άπαιδευσίαν - "невоспитанность") людей неведущих" (285). Подобная высшая мудрость, неотделимая от терпения и смирения, позволяет обладателю ее постоянно заботиться обо всех людях и молиться за них (372). Наконец, неотъемлемым свойством данной мудрости, согласно Сексту, является полное созвучие слов и дел, мыслей и жизни: "Пусть жизнь твоя подтверждает слова твои в глазах внимающих тебе" (177); слова же истинных мудрецов (= людям верующим) - немногочисленны (ολίγοι), а дела их - обильны (πολλά; 383).
Данный принцип единства слов и дел проливает свет еще на одну грань этики Секста - ее глубоко аскетический характер. Для него истинный мудрец является, безусловно, и подвижником. Ведь душа, испытывающая томительную страсть к телесному (ποθεί το σώμα), не может ведать Бога (136); соответственно, и "Бог не слышит сластолюбца" (72). Наоборот, "воздержание есть основа благочестия" (κρηπίς ευσέβειας εγκράτεια; 82а). Аскетическая направленность миросозерцания Секста позволяет ему видеть ту духовную брань, которая постоянно ведется в мире за души людей. По его словам, "Бог укрепляет людей, творящих добро;" но, с другой стороны, "злой бес (κακός δαίμων) является повелителем тех, которые творят зло" (304-305). Рассматривая христианскую нравственность в перспективе подобной непрерывной духовной брани, автор постоянно увещевает своих читателей воздерживаться от греха (243, 247). Это предполагает подвиг постоянного подвижничества, необходимый для каждого верующего, ибо величие души стяжается аскезой (μεγαλοψυχίαν ασκεί; 120). Каждый верующий христианин как "сын Божий" должен и поступать достойно Бога, подражая Ему в делах своих (58-59). Что же касается мудреца ("гностика," т.е. христианина, достигшего высоких ступеней духовного преуспеяния), то он и во сне обязан блюсти воздержание (253). Прежде всего, данное воздержание направлено на укрощение чрева, ибо "обилие пищи (τροφαί πολλαί) препятствует чистоте [души], а неумеренность в еде (άκρασια αιτίων) делает [человека] нечистым" (108). Поэтому автор советует своим читателям вставать из-за стола, не насытившись еще полностью (265). Вообще для него само собой разумеющимся является то, что "человек, уступающий своему чреву, подобен дикому зверю" (270). Кроме того, в "Изречениях" явное предпочтение отдается вегетарианству: использование в пищу живых существ отнюдь не является "безразличным" (άδιάφορον - стоический термин); для мудреца более разумным (λογικώτερον) представляется воздержание от мясной пищи (109). Более мягок Секст в отношении к вину: "Пусть всякое питие твое будет сладким, но береги себя от пьянства, подобного безумию" (269-270).
Особое место в рассуждениях Секста занимает проблема девства и супружеской жизни. Он признает брак делом трудным (χαλεπον), а поэтому считает, что только набравшись мужества можно вступать в него (230Ь); предполагается также, что основной целью брака является деторождение, поэтому супружеский союз никоим образом не должен заключаться "только ради наслаждения" (ένεκα ψιλής ηδονής; 232). Брак верующих людей автор рассматривает часто как "состязание в воздержании" (о των πιστών γάμος άγων έ'στο περί εγκράτειας; 239). Соответственно, для верующей жены украшением является целомудрие, и целомудренная жена есть "слава мужа" (235, 237). Впрочем, в этом отношении муж и жена совершенно равны, поскольку развратный муж клеймится, как "совратитель своей жены" (231). Вполне допускает Секст и отказ от супружеских отношений (естественно, с обоюдного согласия) мужа и жены ради полноты жизни с Богом (230а). В целом, высшим благом он почитает целомудрие: в сочинении его даже встречается одно изречение, гласящее, что лучше быть кастрированным, чем, возжигаясь похотью, погубить свою душу (13 и 273; именно эти изречения позднее цитировал Ориген, энергично предостерегая своих читателей от буквального толкования их). Таким образом, девство Секст считает более предпочтительным состоянием для полноты жизни в Боге, хотя отнюдь не отвергает законности и целесообразности супружеской жизни.
Данная точка зрения автора "Изречений" органично вписывается в общий контекст святоотеческого нравственного богословия. В основе святоотеческого видения проблемы брака и девства лежат глубокие метафизические посылки. Ибо "в противоположность древнеязыческой философии, которая впадала в крайности или абсолютного идеализма, или абсолютного реализма, христианство имеет в основе своего миросозерцания более широкую, всеобъемлющую, жизненную точку зрения на мир Божий. Все бытие в целом и частях оно представляет творением единого благого Бога, всепроникающего все части Своего совершенного творения; весь мир как в материальной, так и в духовной части своего бытия есть благо по своей сущности. Между духом и материей, между жизнью духовных и материальных существ, одинаково добрых по своей природной субстанции, все различие в христианстве сводится к тому только, что блага духовные признаются имеющими самодовлеющее бытие, тогда как блага материальные - бытие служебное: первые сами в себе сосредотачивают конечную цель нравственно-религиозной жизни, вторые же, наоборот, имеют нравственную ценность постольку, поскольку они служат средством к осуществлению высших духовно-нравственных целей." Исходя из этих метафизических посылок, отцы и учители Церкви "совершенно последовательно и логично приняли под свою защиту и девство, и брак, как два состояния, в которых концентрируются интересы цельного человека, как существа духовно-нравственного, с одной стороны, и как существа телесного, с другой стороны."