Анонимный автор ее выражает глубокое убеждение в том, что существует "иудейская философия," нисколько не уступающая "эллинскому любомудрию," а во многом и превосходящая последнее. Она, тождественная мудрости, состоит в "ведении (γνώσις) вещей божественных и человеческих" и полностью совпадает с благочестием (φιλοσοφία = ευσέβεια). Определяющей чертой этого подлинного любомудрия является единство веры и дел, и именно такое единство явили маккавейские мученики, вписавшие незабвенную страницу в "историю целомудренного разумения" (ιστορίας του σώφρονος λογισμού) (Ibid., p. 12-44). В этом сочинении, как и в ряде ветхозаветных "учительных книг," мудрость человеческая предстает в качестве "излучения" Премудрости Божией. Далее, следует отметить, что в "учительных книгах" Ветхого Завета намечается и слабая тенденция к тому, чтобы Премудрость Божию мыслить в виде "самостоятельной духовной силы, отличной от Бога по бытию, но стоящей в непосредственной связи с Ним."
(Особенно ясно чувствуется эта тенденция в "Книге Премудрости Соломона." Иваницкий В. Ф. Указ, соч., с. 556). Другими словами, Премудрость Божия обретает здесь некоторые, хотя и очень смутные, черты Божественной Ипостаси ("Софии." См.: Mack В. L. Logos und Sophia: Untersuchungen zur Weis-heitstheologie im hellenistischen Judentum. - Gottingen, 1973. - S. 21 - 107).
Данная тенденция находит свое крайнее выражение у Филона Александрийского, который порой отождествляет Софию с Логосом, а порой их разграничивает; Премудрость он мыслит как "Посредницу" при творении мира, как "Матерь всего" (наряду с Богом - "Отцом всяческих"), но, в то же время, Филон говорит о "мудрости" в качестве высшей ступени знания и пределе всех устремлений человеческих.
(Fruchtel U. Die kosmologischen Vorstellungen bei Philo von Alexandrien: Ein Beitrag zur Geschichte der Genesisexegese. - Leiden, 1968. - S. 172-183).
В какой мере отмеченная (естественно, в очень беглом виде) достаточно неоднородная традиция понимания "мудрости" (и "Премудрости") в Ветхом Завете и эллинистическом иудействе получила продолжение и развитие у священных авторов Нового Завета - вопрос особый и далеко не однозначный. Можно лишь констатировать, что отождествление Господа нашего Иисуса Христа с Премудростью, характерное для богословия многих отцов Церкви, намечается уже в Новом Завете.
(См.: Bonnard P.-E. La Sagesse en personne annoncee et venue: Jesus-Christ. - Paris, 1966. - P. 123 - 157. M. Муретов говорит о "ветхозаветных следах идеи Логоса." В основе этой идеи, проявившейся в Новом Завете, "лежит представление о Боге как Верховном Разуме и Премудрости, явленных в творении и устроении мира и человечества, что соответствует умо-созерцательной стороне веры" (Муретов М. Д. Новый Завет как предмет православно-богословского изучения. - Сергиев Посад, 1915. - С. 24).
Поэтому некоторые западные исследователи говорят даже о наличии здесь следов так называемой "софио-христологии" (Christ F. Jesus Sophia: Die Sophia-Christologie bei den Synoptikem. - Zurich, 1970. - S. 61-154). Другие считают более правомерным высказываться лишь об определенном влиянии ветхозаветного понимания Премудрости на учение новозаветных авторов о Христе как Слове (Логосе) Божием (Cullmann O. Christologie du Nouveau Testament. - Paris; Neuchatel, 1958. - P. 222-223). Наконец, третьи отрицают значение ветхозаветных "спекуляций о Премудрости" (Weisheitsspekulation) для формирования богословия священных писателей Нового Завета.
(См. на сей счет замечания о богословии св. Апостола Павла в работе: Conzelmann Η. Paulus imd die Weisheit // New Testament Studies. - 1966. - Vol. 12. - S. 235-237. Противоположная точка зрения высказывается в кн.: Feuillet A. Le Christ Sagesse de Dieu d'apres les epitres pau-liniennes. - Paris, I960. - P. 366-373).
Решение данного сложного вопроса мы оставляем православным библиологам, но, с чисто априорной точки зрения, нам представляется вполне вероятным наличие следов ветхозаветного понимания как "мудрости," так и "Премудрости" в богословии Священного Писания Нового Завета. Оно и составляет то необходимое посредствующее звено между "учительными книгами" Ветхого Завета и аналогичным жанром древнецерковной письменности. Что же касается последнего, то возникновение его связано со "встречей" Евангельского Благовествованкя и "естественного Откровения," мерцание сумрачного света которого служило ориентиром для лучших представителей эллинского любомудрия. В рассматриваемый период указанный жанр представлен всего двумя произведениями, хотя ими отнюдь не завершается развитие жанра в истории позднейшей церковной литературы: некоторые произведения монашеской письменности (в частности так называемые "Главы") являются логическим продолжением данного жанра. Специфику его, с точки зрения содержания, составляет концент-рирование внимания на проблеме истинной мудрости и на вопросе о путях обретения ее; а с точки зрения формы - афористический стиль изложения мыслей.
Судьба и характер памятника; проблема авторства.
Мы опираемся на критическое издание текста этого сочинения и исследование его: Chadwick H. The Sentences of Sextus: A Contribution to the History of Early Christian Ethics. - Cambridge, 1959.
Данное произведение, представляющее собой сборник афоризмов, в греческом оригинале сохранилось в двух рукописях: Патмосской (X в). и Ватиканской (XIV в.); только в XIX в. был полностью издан текст этого оригинала. Более широкую известность до этого стяжал латинский перевод "Изречений," осуществленный известным Руфином Аквилейским (конец IV - начало V вв.), который неоднократно издавался, начиная с XVI в. Имеется также несколько рукописей перевода произведения на сирийский (два манускрипта достаточно древние - VI в). и армянский языки (в армянской традиции "Изречения" смешиваются с афоризмами Евагрия Понтийского). В новейшее время (после Второй мировой войны) среди находок рукописей из Наг Хаммади был обнаружен и коптский перевод "Изречений," правда, во фрагментарном состоянии. Известны еще переводы на грузинский и эфиопский языки. Судя по переводу Руфина, изначальная форма произведения ограничивалась 451 афоризмом, но позднее данный сборник был расширен и стал включать в себя 610 афоризмов. Добавленные афоризмы, отражающие более позднюю рукописную традицию, представляют интерес сами по себе, но для целей нашего обзора они малопригодны, а поэтому не будут приниматься во внимание.
Наиболее раннее упоминание об "Изречениях" в древнецерковной литературе встречается у Оригена, который дважды цитирует это произведение, называя Секста автором, но не сообщая никаких сведений относительно его личности. Замечания Оригена по поводу "Изречений" показывают, что это сочинение пользовалось широкой известностью среди александрийских христиан в III в. Хронологически вторым свидетельством, касающимся автора сочинения, является сообщение Руфина, который в предисловии к своему переводу "Изречений" называет автором его Ксиста (Сикста) И, папу-мученика (понтификат его приходится на 257-258), грека по происхождению, память которого благоговейно почиталась не только на латинском Западе, но и на греческом и сирийском Востоке (свидетельством такого почитания являются латинские, греческие и сирийские мартирологи). Причем, отождествляя таким образом автора произведения, Руфин опирается на Предание (tradunt). О существовании подобного Предания помимо Руфина свидетельствуют и некоторые греческие источники. Например, в сочинении под названием "Sacra Parallela," приписываемом св. Иоанну Дамаскину, приводятся несколько выдержек из "Изречений," и автором их также называется папа Ксист II. Одна древняя сирийская рукопись перевода данного произведения надписывается так: "Избранные изречения Map Ксиста, епископа Рима." Наконец, имеется еще одно свидетельство блаж. Иеронима, который считает создателем сочинения некоего пифагорейца по имени "Секст;" при этом блаж. Иероним несправедливо упрекает Руфина в том, что тот злонамеренно приписал языческое сочинение папемученику. Все эти противоречивые свидетельства не позволяют решить проблему авторства "Изречений," хотя бы с более или менее вероятной степенью достоверности. Лишь в качестве очень зыбкой гипотезы можно предположить, что создателем сочинения является тот христианин Секст, о котором упоминает Евсевий в "Церковной истории" (V, 27) как об авторе трактата "О воскресении," написанного в правление Септимия Севера (193-211). Однако несмотря на нерешенность проблемы авторства, следует констатировать, что данное произведение получило церковное признание и на греческом Востоке, и на латинском Западе. На него, например, ссылаются св. Василий Великий и Евагрий Понтийский, а св. Венедикт Нурсийский в своем "Правиле" цитирует один афоризм из "Изречений Секста."
(См.: Gribomont J. Sesto (Sentenze di) // Dizionario patristico e di antichita cristiane.- Casale Monferrato, 1983.- Vol. 2.- P. 3171).
Свидетельством достаточно высокого авторитета этого сочинения в церковных кругах может служить и тот факт, что в схолиях на "Ареопагитики," приписываемых преп. Максиму Исповеднику, имеется 28 ссылок на "Изречения," причем автор произведения называется "Секстом- церковным философом" (Σέξτος ό εκκλησιαστικός φιλόσοφος).
Данный почетный титул автор, безусловно, заслуживает. Разделяя точку зрения многих греческих апологетов, он придерживается твердого убеждения, что христианство есть единственно истинная "философия."
(См.: Wilken R. L. Wisdom and Philosophy in Early Christianity // Aspects of Wisdom in Judaism and Early Christianity / Ed. by R. L. Wilken.- London, 1975.- P. 164).
Его сочинение в целом представляет собой довольно удачную попытку христианизации (точнее - воцерковления) ряда лучших элементов античного философского наследия, прежде всего пифагорейской традиции. В основу произведения положен сборник (или сборники) пифагорейских изречений (максим), главной темой которого является проблема мудрости и вопрос о путях стяжания ее. Однако сама эта основа существенным образом изменяется христианским автором: элементы ее структуры перемещаются и выстраиваются в ином порядке, подчиняясь совсем другой руководящей идее, чем мысль составителя (или составителей) пифагорейских афоризмов.