Духовность христианства как антитеза плоскому и телесному богопочитанию иудаизма проявляется прежде всего в духовном понимании Священного Писания; а оно, в свою очередь, неразрывно связано с "типологией," т.е. с "преобразовательным" толкованием Писания. Значительная часть произведения являет образец подобного толкования. Например, фразу Ис. 1:13 (правда, в очень свободном переложении) "Новомесячий и суббот ваших Я не терплю" автор толкует следующим образом: Богу угодны не "нынешние субботы," т.е. земные и телесные, но те, которые Он создал. В такую субботу, завершив творение, Бог положил начало восьмому дню, т.е. "начало иного мира" (αλλού κόσμου αρχήν). "Поэтому и мы проводим в радости восьмой день, в который и Иисус воскрес из мертвых, и, явившись [верующим], восшел на небеса" (XV, 8 - 9). Во всем Ветхом Завете автор находит "типические" ("преобразовательные") намеки на крещение и Крест Господа (XI - XII). В частности, толкуя обрезание, совершенное Авраамом (Быт. 17:23 и 27; 14:14), он считает, что число обрезанных здесь (318) символически указывает на первые две буквы имени Иисуса (1=10 и Н=8) и на Крест Его (Т=300). Следует отметить, что это символическое толкование числа 318 оказало влияние на последующую александрийскую экзегезу и сказалось даже на определении числа отцов первого Вселенского собора (Аналогичная числовая символика, применительно к количеству этих отцов, встречается, например, у св. Амвросия Медиоланского).
Духовный и "типологический" метод толкования Священного Писания, согласно автору, составляет неотъемлемую часть православного "гносиса." Предшественниками этого "гносиса" были: Моисей, "глаголющий в Духе" (X, 2); Авраам, которым также руководил Дух, направляя его внутренний взор на Иисуса Христа (IX, 7); Давид, получивший "ведение о трех научениях" (X, 10:τριών δογμάτων γνώσιν), и все ветхозаветные пророки, которым Бог даровал благодать для того, чтобы они приуготовили путь для "нового народа" (V, 6-7). Для автора "Послания" христианский "гносис" объемлет как прошлое, так настоящее и будущее, ибо Господь "даровал нам ведение прошлого, соделал мудрыми в отношении настоящего (εν τοις ένεστώσιν ημάς έσόφισεν) и сделал так, чтобы не были мы несмысленными относительно будущего" (V, 3). Такое подлинно христианское ведение всегда идет рука об руку с верой и носит ярко выраженный нравственный характер. Поэтому учение о православном "гносисе" автора неразрывно связано с этикой.
Намечая основы христианского учения о нравственности, автор говорит: "Помощники веры нашей - страх [Божий] и терпение, а наши соратники суть долготерпение (μακροθυμια - или "великодушие") и воздержание. С этими добродетелями, когда они чисты пред Господом, вступают в радостный союз (συνευφραινονται) мудрость, разумение (σύνεσις), знание (επιστήμη) и ведение" (II, 2-3). Суть этической концепции автора сводится к учению о "двух путях," которое сходно с учением в "Дидахе" и "Канонах святых Апостолов" и часто тождественно с ним. Поэтому вполне правомочным кажется предположение, высказанное рядом исследователей, что все эти древнехристианские памятники в изложении данного учения опирались на единый источник (См. предисловие к указ, изд.: Epitre de Barnabe, p. 15-20). Вопрос заключается только в том, какой характер носил этот источник и из каких религиозных кругов исходил. Обычно предполагается, что он носил "иудаистский" характер и что истоки его следует искать в кругах, близких к кумранитам. Если даже и так, то здесь вряд ли можно говорить о прямом влиянии этих иудейских кругов: предполагается наличие греческой версии "Двух путей," созданной в Александрии в I в. после Р. X.; эта версия была чисто христианской и носила "катехизический" характер (См.: Barnard L. Studies in the Apostolic Fathers and Their Background. - Oxford, 1966. - P. 93-106). Скорее всего, названное учение является результатом параллельного развития этических концепций в иудаизме и раннем христианстве, корни которых уходят в религию ветхозаветного Израиля. Как органичная часть предшествующей христианской традиции, оно было воспринято и автором "Послания Варнавы." В сочинении данное учение обре-ло и некоторые специфические нюансы. Например, сам зачин, служащий введением в это учение, несколько отличается от зачина в "Дидахе" и "Канонах святых Апостолов:" "Есть два пути научения и власти (διδαχής και εξουσίας); один - путь света, а другой - путь мрака, и велико различие между этими двумя путями. На одном поставлены светоносные (φωταγωγοί) Ангелы Божий, на другом - ангелы сатаны. [Бог] есть Господь от веков и во веки, а [сатана] - начальник (о αρχών) нынешнего века беззакония" (XVIII, 1-2). Этим зачином автор "Послания Варнавы" как бы сразу помещает христианское учение о нравственности в "онтологический контекст:" добродетельная жизнь есть причастие истинному Бытию, т.е. Богу, жизнь же порочная - причастие "псевдобытию," т.е. существованию призрачному и тленному, поскольку сатана и его рать обладают лишь властью над "нынешним веком беззакония," который характеризуется "приумножением зла" (IV, 9), т.е. одним только отрицанием подлинного Бытия. Тем самым этика в "Послании Варнавы" поставляется еще и в непосредственную связь с эсхатологией. Автор его увещевает: "Будем полностью избегать всяких дел беззакония и возненавидим заблуждение нынешнего времени (την πλάνην του νυν καιρού), дабы в будущем быть нам возлюбленными [Богом]. Не позволим душе нашей ослабнуть так, чтобы в ее власти было совершать свой путь вместе с [людьми] лукавыми и стать подобной им" (IV, 1-2). Для автора "последний соблазн" (το τέλειον σκάνδαλον) уже приблизился (IV, 3), а поэтому христианам следует быть особенно внимательными "к последним дням" (IV, 9). Эти "последние дни" понимаются в перспективе второго Пришествия Сына Бо-жиего, Который положит конец "времени беззаконника," будет судить нечестивых и изменит солнце, луну и звезды (XV, 5). Последний день, в который "все погибнет вместе с лукавым," станет одновременно и "днем награды" для праведных (XXI, 3); тогда исполняющие заповеди Господни будут прославлены в Царстве Божием (XXI). Таким образом, эсхатология автора "Послания Варнавы" вполне органично вписывается в традицию раннехристианского богословия.
Если рассматривать это произведение в целом, то оно, вне сомнения, занимает достойное место в истории древнецерковной письменности. Как и прочие творения мужей апостольских, "Послание" доносит до нас сам дух пер во христианской эпохи, являя его, правда, в несколько ином аспекте. Судя по данному сочинению, Церковь уже не только вступила в активную борьбу с различными сектами "псевдогностиков," но и вынуждена была давать отпор и набирающему силу раввинистическому иудаизму.
(Примерно на II в. приходится активная фаза консолидации раввинисти-ческого (или "нормативного") иудаизма. См.: Moore G. Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of the Tannaim. - Cambridge, 1927. - P. 93-109. Впрочем, начало этого конфликта восходит еще к апостольским временам, когда проповедь Благой Вести св. Павла и других Апостолов среди язычников стала "камнем преткновения" для иудеев. См.: L'unique Israel de Dien. Approches chretiennes du Mystere d'Israel / Ouvrage collectif sous la direction de J.-M. Garrigues. - Paris, 1987. - P. 148).
Вследствие этого в "Послании Варнавы" настойчиво доказывается, "что закон Моисеев действительно имеет вечное значение, но не по буквальному, а по духовному смыслу его, как это понимали уже первые получатели его - Авраам и Моисей, Давид и пророки; и по этому духовному своему смыслу он является обязательным и для христиан. Этим решительно ниспровергается и чистое иудейство, и иудействующее направление в христианстве, а вместе с тем утверждается самостоятельность христианства, которое вступает на место Ветхого Завета и Моисеева Закона" (Сагарда Н. И. Указ, соч., с. 193). Намечая основные контуры духовного понимания и толкования Священного Писания, автор "Послания Варнавы" становится непосредственным предшественником Пан-тена и вообще всей александрийской школы.
(См.: Windisch Η. Der Barnabasbrief // Handbuch zum Neuen Testament: Erganzungsband. Die Apostolischen Vuter. - Tubingen, 1920. - S. 413).
Мы ориентируемся на издание (и предисловие к нему): Hermas. Le Pasteur / Ed. par R. Joly // Sourcees chretiennes. - Paris, 1958. - № 53