и задать вопросы, которые могут быть бессодержательными на практике, но их следует задать в интересах определения того, почему именно данный тип во-прошания был предназначен для разрешения этих проблем. Именно это пробует делать метаистория. Она адресует себя к таким вопросам, как "Что является структурой специфического исторического сознания?"; "Каков эпистемологический статус исторических объяснений по сравнению с другими видами объяснения, которые можно было бы использовать для исследования материалов, обычных для историков?"; "Каковы возможные формы исторической репрезентации и каковы их основания?"»17.
Кроме того, подумайте о бесспорных соответствиях между способом, которым тропы организовывают историческое знание, и тем, как пространство человеческого опыта организовано кантианскими категориями понимания. Из всего этого становится очевидным, что мы были бы правы, приписав Уайту (не меньше, чем Дильтею) желание развить квазикантианскую критику исторического знания и тесно связать свою собственную теорию истории с впечатляющим кульминационным моментом западного научного мышления. Кроме литературизации исторического письма «Метаистория» приложила не меньше усилий, чтобы обеспечить нас квазикантианским эпистемологическим исследованием когнитивных основ, которые определяют теорию исторической репрезентации и теорию придания значений. Это и является, таким образом, амбивалентностью в тропологической теории Уайта, которую мог заметить каждый читатель ранней работы Уайта.
Теперь я продолжу более тщательное изучение эквивалентности или, по крайней мере, тесной связи кантианского трансцендентализма, с одной стороны, и теории тропологии Уайта - с другой. Таким образом, я обозначу свое понимание метафоры, зная, однако, что оно не свободно от некоторых проблем. Некоторые авторы в недавнем прошлом подчеркивали глубокое раз-
80
Введение
81
личие между отдельными тропами, и было даже заявлено, что противоположность между модернизмом и постмодернизмом совпадает с различием между метафорой и иронией18. Однако с удовлетворением заметим, что это не имеет отношения к тому, как функционируют тропы в уайтовской «Метаистории». Здесь все тропы имеют сопоставимые познавательные функции - факт, который отражен в настойчивом утверждении Уайта, что в последовательности тропов может различаться даже внутренняя логическая схема, которая более или менее естественно может вести нас от одного тропа к другому (включая иронию). В пределах всей теории тропологии Уайта мы нигде не столкнемся с непреодолимым барьером, отделяющим один из тропов (или больше) от других.
Если сосредоточиться исключительно на метафоре, то первое, что надлежит отметить относительно нее, есть следующее: допустим, что мы видим одну вещь с точки зрения другой - метафора становится, по существу, эквивалентной индивидуальной (метафорической) точке зрения, с которой нас приглашают смотреть на часть исторической действительности (такова теория метафоры, которая будет принята в данной книге)19. Например, метафора - «земля -космический корабль» - предлагает нам посмотреть на землю с точки зрения, которая определена соотношением (используя терминологию Блэка) понятий «земля» и «космический корабль». Нужно заметить далее, что эта точка зрения на метафору находится в абсолютном соответствии с главной идеей кантианского трансцендентализма - и поэтому метафора скорее является продолжением научных когнитивных идеалов, чем оппозицией им. Или, чтобы быть более точным, есть два момента сходства, которые мы в этой связи должны иметь в виду.
Первое - две функции, одинаковым образом действующие в процессе познания. Обе могут организовать мир (наше знание хаотического характера).
Для обеих эту организацию делает возможной трансцендентальный субъект и метафорическая точка зрения, отделяя их непосредственно от того мира, который ими организуется. Вспомните, как Кант определил трансцендентального субъекта. С одной стороны, он сам организует хаотическое движение ноуменальной действительности в действительность феноменальную, которая становится доступной нашему пониманию. Но с другой стороны, «трансцендентальный субъект сам остается навсегда недосягаемой сущностью, поскольку через это "я" или "меня" или "это" (вещь), которое мыслит, ничего не появляется, кроме трансцендентального субъекта мысли = х. Он известен только через мысли, которые являются его предикатами, и о нем, отдельно от этих мыслей, мы не можем иметь никакого представления, но можем только вращаться в бесконечном круге, хотя мое суждение о нем всегда готово отметить его появление»20. Следовательно, все, о чем мы можем утверждать как об истине относительно трансцендентального субъекта, дает нам доступ только к его предикатам, но не к нему самому. Практически то же самое может быть сказано и по поводу метафорической точки зрения. В своем известном блестящем и аргументированном эссе, которое он расценивает как рождение метафоры в Западной философии, Деррида продемонстрировал, что использование этого тропа сообщает нам некую интеллектуальную или ментальную сущность, которая функционирует и как «организующий центр», и как «мертвая зона», то есть как зона, которая sui generis* не может сознавать себя21. Для того чтобы разъяснить точку зрения Деррида на метафору, давайте начнем с первой части его утверждения об организующем центре метафоры. Обратившись еще раз к нашему примеру метафоры - «земля - космический корабль», мы поймем, что метафорическая точка зрения
«sui generis» (лат.) - особый, своеобразный.
82
Введение
83
призывает к весьма специфической организации наших знаний об экосистеме: эта организация должна быть такой, чтобы знания разъясняли уязвимость данной системы. Что же касается второй части утверждения Деррида о существовании особой «мертвой зоны» метафоры, то, действительно, последняя из-за ее неспособности объективировать себя (качество, вытекающее из трансцендентализма вообще) обязательно оставляет по отношению к самой себе некую мертвую зону. Так, каждая попытка объективации метафоры иногда требовала бы, чтобы мы отказались от самой метафоры вообще. Любые точки зрения, в том числе и метафорическая, подчиняются логике центра, рассмотрение которого из перспективы другого центра, отнимает у него характеристики, определяющие его как центр. Из этого следует, что трансценденталистекая и метафорическая точки зрения выполняют абсолютно идентичные функции. Трансценденталистской философии свойственна метафоричность, а метафоричности свойственен трансцендентализм.
Но есть второе соображение, менее формальное - но, возможно, именно поэтому более важное - не функциональная, а сущностная схожесть между трансцендентализмом и метафорой: я сказал выше, что тропология Уайта, по его собственным словам, согласовывалась с модернизмом, фаустовской попыткой познающего субъекта привести мир «в соответствие», или сделать «знакомым» то, что на глубинном эмпирическом уровне воспринимается как странное и чужое, составляющее этот мир. Это стремление трансформировать иное в свое, дать нам возможность «чувствовать себя как дома» в этом мире, произвести стоический oikeioosis («попытка превращения незнакомого в знакомое»), может быть рассмотрено как свойство и трансцендентализма, и метафоры. Трансцендентализм здесь не решает никаких проблем: трансцендентальный субъект сам преобразовывает ноуменальную действительность в феноменальную,
84
Введение
которая и адаптирует себя к структуре трансцендентального субъекта. Действительность таким образом оказывается «приспособленной» к трансцендентальному субъекту. Не менее очевидно выражена и необходимость познания адаптированной действительности метафорой, и можно даже сказать, что это главная цель метафоры. Вспомним пример метафоры, касающийся наших попыток защитить экосистему от загрязнения отходами промышленности, животноводства, транспорта и так далее. Метафора организовывает наше знание этих аспектов мира таким способом, чтобы позволить нам сделать этот мир лучшим, более безопасным местом для нас и наших детей. Метафора подсказывает нам, как обустроить «наш естественный дом» (вспомните стоическое понятие oikeioosis, упомянутое выше).
Говоря в целом, метафора весьма эффективна в организации знаний способами, которые могут обслуживать наши социальные и политические цели (и это также объясняет, почему социальный, политический и, следовательно, исторический миры являются приоритетной сферой метафоры). Возможно, что метафора вообще есть наиболее мощный лингвистический инструмент, который мы имеем в нашем распоряжении для преобразования действительности в мир, способный адаптироваться к целям и задачам человека. Метафора «антропоморфирует» социальную, а иногда даже физическую реальность и, осуществляя это, позволяет нам в истинном смысле этих слов приспособиться к окружающей действительности и стать для нее своими. И наконец, что является даже более важным, сама способность метафоры превращать незнакомую действительность в знакомую: метафора всегда предоставляет нам возможность рассматривать менее известную систему в терминах более известной. Проникновение в истину - сущность метафоры.
Подойдя к этому, нужно заметить, что в рамках ведущегося обсуждения необходимо отметить глубокое
85
различие между ранней работой Уайта и эссе, которые были собраны в «Content of the Form» (1987). Сам Уайт это различие не объясняет, но явное изменение его мнения не становится от этого менее важным. Ни один читатель «Content of the Form» не удивится, столкнувшись с фактом, что тропы есть все, а остальное только уклоняется от них. Ключ к пониманию сути изменений в позиции Уайта может быть найден, по моему мнению, в наиболее примечательном эссе в его собрании: в нем Уайт отсылает нас к «искусству интерпретации». Он начинает эссе обзором, в ходе которого становится ясным, что развитие историописания с начала прошлого столетия лучше всего может быть понято как процесс дисциплинаризации истории - со всеми коннотациями этого слова, предложенными Фуко.