А теперь о другом значении: в параграфе 1 мы связывали признание исторического характера реальности с утверждением Гегеля о том, что многое в истории не может быть редуцировано к интенциональному человеческому действию. Вышеизложенные рассуждения показывают, что мы не должны интерпретировать гегелевское утверждение как теорию, относящуюся к тому, что именно включает в себя историческая действительность. Это не так, поскольку в дополнение к интенцио-
нальным человеческим действиям прошлое также содержит и непреднамеренные результаты интенциональ-ного человеческого действия - тот тип вещей, который не сумело увидеть Просвещение. Наоборот, утверждение Гегеля должно быть рассмотрено как теория исторического языка. Язык может использоваться для того, чтобы говорить об интенциональном человеческом действии (здесь язык корреспондирует с действительностью относительно непроблематичным способом). Язык может использоваться и для того, чтобы говорить об этих неумышленных результатах интенционального человеческого действия. Однако в этом случае язык используется уже не для описания прошлого, но для его интерпретации. Вещи, относящиеся к такому способу использования языка, не есть часть прошлого, но «нар-ративистская вселенная». Следовательно, отделение человека Романтизма (то есть современного историка) от социального порядка (Просвещения) не означает, что историки теперь столкнулись с частью исторической реальности, которой до настоящего времени пренебрегали и которая тем не менее всегда остается для них непостижимой тайной. Дело не в открытии новой части прошлого, но в выявлении нового измерения в использовании историографического языка. Это отражает открытие измерения исторических дебатов, касающихся предложений, сделанных историками о том, как нужно смотреть на прошлое. Верно, что знание, приемлемое для всех историков, не может быть здесь найдено - и это объясняет, каким образом возникла пропасть между человеком Романтизма и социальным порядком. Несмотря на драматические и опасные последствия взгляда на неопределимость этой пропасти, человек Романтизма считает, что она исчезнет, если станут известны характер и результаты этого нового способа рассуждения о социоисторической действительности, вытекающие из открытия нового измерения языка: оно просто создает «логическое место», сделавшее историческое обсуждение и исторические дебаты возможными.
206
3 глава
207
Но обсуждение и дебаты предполагают, что существуют критерии для решения вопроса, кто прав, а кто нет. Что могло бы стать целью дискуссии, если обсуждаемые предложения оказываются полностью произвольными? Как помнит читатель, существовала проблема, породившая идею о том, что предложения нарратива есть вещи. Обладание некоторым единством и связанностью является свойством вещей; если бы вещь не имела этих свойств, то это была бы не вещь, но некая простая совокупность. Таким образом, точно так же, как обычные вещи, исторические нарративы должны обладать единством и связанностью, насколько это возможно. Мы разделили реальность на вещи (модели), которые имеют максимум единства и связанности (и можем обсуждать степень успеха, которую мы в этом достигли); точно так же нарративистские вещи, созданные историком в нарративистской вселенной, должны иметь тот же максимум единства и связанности. Это объясняет, почему историки и философы истории, особенно в традиции немецкого историзма со времен Ранке23, всегда требовали, чтобы историк обнаруживал единство и связанность различных аспектов или частей исследованного им прошлого. Единственное возражение, которое можно сформулировать против этого истористского предложения, состоит в том, что это единство и эта связанность не находятся в самом прошлом непосредственно и, таким образом, не могут быть «обнаружены» историком так, как будто они всегда там были. Историк придает это единство и связанность прошлому средствами своего нарративного предложения о том, как следует смотреть на прошлое. Единство и связанность не есть свойства прошлого, но свойства исторического нарратива, который предложен для интерпретации прошлого.
Поэтому относительные достоинства исторических нарративов установлены в соответствии с оценкой их единства и внутренней согласованности. Но мы могли бы спросить далее, а в чем состоят это единство и согласованность? В этой связи необходимо различать
208
3 глава
два способа видения исторического нарратива: 1) нар-ратив, рассматриваемый как соединение отдельных, единичных утверждений; 2) нарратив, рассматриваемый во всей его тотальности. На первый взгляд кажется очевидным, что первый способ видения историчес-ко нарратива более успешно обнаруживает свое единство и согласованность. Бесспорно верно, что утверждения исторического нарратива должны быть взаимно связаны последовательным и понятным способом. Если исторический нарратив перескакивает с одной мысли на другую, переходит от одного предмета описания к другому, и его утверждения соединены вместе непредсказуемым способом, мы, конечно, вправе определить такой нарратив как несвязный. Однако этот вид внутренней последовательности нетипичен для нарративов (исторических или нет): любой, кто пишет математический трактат, проповедь, роман, либретто и т. д., должен удовлетворять требованию связанного использования языка. Так что позвольте мне рассмотреть второй подход. Если мы хотим обсудить проблему единства и согласованности нарратива в целом, необходимо прежде всего обладать способностью идентифицировать предложение, сделанное в рассматриваемом нарративе, которое определяет, как именно нужно смотреть на прошлое. Мы видели, что исторический нарратив по существу есть предложение, так что согласованность нарратива может обсуждаться только тогда, когда известно, каким образом можно выяснить сущность рассматриваемых предложений. Трудность состоит в том, что искомое становится ясным только в противопоставлении с другими такими же предложениями. Если существует только один нарратив, например о Французской революции, то невозможно установить, какое именно предложение заявлено в нем с целью определения необходимого ракурса видения Французской революции. В таком случае мы можем совсем не обратить внимания, что этот нарратив реализует какое-либо подобное предложение, и увидеть
209
в нем отражение реального прошлого способом, который подразумевает парадигму Просвещения. Обсуждаемые нарративные предложения всегда есть способы рассмотрения прошлого, и, если существует только один такой способ, он легко превратится в убеждение, что только таким прошлое и было на самом деле.
Следовательно, степень единства и согласованности нарратива всегда является относительной: о ней можно что-то сказать только сравнивая рассматриваемый нарратив с другими, написанными о том же или близко относящимися к этому предмету. Таким образом, единство и согласованность всегда передаются нарративу «извне»: они не имеют достаточного источника в нем самом - по крайней мере, исключительно в нем, - поскольку они проистекают из противопоставления нескольких нарративов, посвященных одной теме. Это, конечно, точно соответствует предыдущему утверждению о том, что историческое понимание не должно быть расцениваемо как когнитивное знание в собственном смысле слова, а скорее как этап в продолжающихся дебатах. Следовательно, не существует никакого критерия, находящегося вне нарративной репрезентации прошлого, который позволяет установить неким «нарративно-независимым» способом единство и согласованность исторического нарратива. Само прошлое обеспечивает аргументами эти историографические дебаты, но это - никогда не само прошлое непосредственно, что было бы решающим.
Это последнее обращение к историографическим дебатам означает, что наше философское исследование нарративного письма истории подходит к концу. Явно или имплицитно формулировать общие правила, в соответствии с которыми должны быть сделаны решающие соображения в историографических дебатах, - это задача не философа истории, но историков. Философу истории позволено только сказать, что единство и согласованность являются формальным критерием для оценки относительных достоинств ис-
210
3 глава
торических нарративов, но какое материальное содержание соответствует этому формальному критерию - решать только историкам.
Заключение
Позвольте суммировать сказанное. Мы видели, что концепция Романтизма о месте человека (историка) внутри или вне социального порядка была необходимым условием для реального признания существования непостижимых и удивительных тайн прошлого. С тех пор странность прошлого стала условием нашего самопознания как наследников длительного исторического развития. Как это ни парадоксально, указанная странность есть единственное зеркало, в котором мы можем узнать себя. Чем больше мы делаем мир вокруг нас (например, прошлое) странным, чуждым и непроницаемым, тем более полным становится наше постижение самих себя. Это постижение того, что отчуждение от действительности (цена, которую мы должны платить за самопознание) было, я полагаю, одним из основных источников отчаяния Романтизма (для Просвещения самопознание было условием оптимистической веры в интеграцию человека в общество). Несовременная историография черпает из этого источника вдохновение.
Анализируя проблему с точки зрения лингвистических понятий, находящихся в нашем распоряжении для выражения знания о действительности, мы можем сказать, что победа Романтизма над натурфилософией Просвещения означает отход от парадигмы общего утверждения к парадигме исторического нарратива. Существует асимметрия в отношении между общим утверждением и нарративом. Общее утверждение (как и сингулярное) является знанием или выражает знание, которое в нарративе только используется для достижения понимания. Историческое понимание не имеет никакого познавательного характера, но, по существу, яв-