Необходимо, чтобы труд стал насущною потребностью любви, актом братского геройства, совершенно свободным от всякого принуждения, от всякой эксплуатации, особенно от всякого характера продажности и корысти. Надо, чтобы все роды труда давали одинаковые права на совместно вырабатываемые ценности и чтобы труд самый тяжелый и неприятный вознаграждался общественным мнением, особою общественною благодарностью и уважением, когда он совершается в духе самоотвержения, смирения и любви.
Необходима трудовая община, стройно организованная на истинно братских началах, для того, чтобы труд находился в этих условиях. Только трудовая братская община и представляет истинное разрешение социальной задачи, может стройно организовать жизнь, отношения и все роды труда на основе мира, любви и единения.
Между богатыми все люди доброй воли те, которых не забавляют легкие победы среди жизненной борьбы, те, кто искренне желает общего блага, должны понять нравственное преимущество этого мирного разрешения социального вопроса. Отдавая таким трудовым общинам в аренду свои земли и заводы, они в бесконечно большей степени, нежели это есть в настоящее время, почувствуют себя в гармонии с идеалами, со своею совестью и общим благом»[63].
Исследуя творчество И.В.Киреевского и Н.Н.Неплюева, все больше понимаешь, что в истории России слишком много субъектов. Это и многочисленные народы, населяющие их, и российская государственность, и российская интеллигенция с ее мятущимся сознанием как особые образования, собирающиеся в понятия природа, народ, государство, церковь, человек, личность, дух и тому подобные явления.
Вслед за Киреевским Неплюев хотел преодолеть состояние какофонии, в котором пребывают субъекты российской истории, через преодоление в российском обществе какофонии структурно-функциональной и гуманистической концепций обучения и воспитания, закрепленных в европейском сознании следующими историческими аналогиями. Так, в эпоху греко-римской античности бремя истины приходилось на долю учителя, который должен был подчиниться целому комплексу правил, чтобы говорить истину и чтобы истина могла произвести должный эффект. Напротив, в основании христианско-православной традиции лежит представление о том, что истина исходит не от того, кто наставляет душу. От ведомой души требовалось говорить ту истину, которую может сказать лишь она одна, которой обладает она одна, и которая является одним из основополагающих элементов той операции, посредством которой изменяется способ ее существования. Следовательно, суть христианско-православной духовности заключается в том, что ведомый субъект должен присутствовать внутри истинного суждения как объект своего собственного истинного суждения. В суждении ведомого субъект высказывания должен быть регентом высказывания.
Для Киреевского И.В. и Неплюева Н.Н. была ясна философско-антропологическая суть конфликта. Так, греко-римская античность настаивает на тождестве человека со всемирно-космической субстанцией. Человек есть малый мир, микрокосм[64], повторяющий в менее совершенном виде образ космоса. Натурализм у досократиков, а затем атомистов растворяет человеческий мир в стихиях космоса и потому фактически ликвидирует антропологическую проблему.
Эпоха софистов и Сократа[65], сменяющая досократовскую натурфилософию и предваряющая платоновско-аристотелевскую метафизику, так называемый антропологический период греческой философии, определила человека как меру всех вещей (Протагор)[66]; основой гражданского общежития должны стать не законы богов, единосущные законам космоса, но человеческая природа. Сократ с еще большей решительностью требовал перейти к исследованию дел человеческих; внутри человеческого сознания он усматривал, однако, объективно значимые инстанции, которые лежат для него в человеческом разуме. Злая воля, по Сократу, есть просто ошибка ума, ложное умозаключение человека о том, что есть для него благо[67].
В платонизме человек осмыслен как носитель духа, но сам дух оказывается внеличным, субстанциальным. Платонизм понимает человека как комбинацию двух сущностно разнородных начал: души и тела. Душа принадлежит к миру бестелесных богов-идей, и ее приход в здешний мир – всего лишь падение[68]. Аристотель, в противоположность Платону, настаивает на взаимопредназначенности души и тела[69]. Плотин развертывает платоновское представление о мировой душе в теорию монопсихизма (душа, единая в своей сущности, только на уровне явления дробится на индивидуальные души)[70].
Позднеантичная мистика создает учение о первочеловеке как божественном существе, вмещающем всю смысловую структуру космоса (рассматриваемого уже как вторичное по отношению к первочеловеку); этот образ переходит в христианский гностицизм и в иудейскую мистику, совмещая мотивы платонизма с новой, повышенной оценкой человека сравнительно с космосом[71].
Христианско-православная традиция зиждется на иных основаниях, имеющих в отличие от греко-римской античности не головной, а сердечный характер (только в Ветхом Завете сердце упоминается 851 раз). Человек в ней осмыслен как пересечение противоречий между Богом и миром, развертывающихся во временном историческом процессе. В своей сотворенности он противостоит несотворенности Бога, в своей вещности – абсолютному Я Бога. Но если его тело сделано как вещь, то его душа есть дуновение самого Бога, и в качестве не вещи человек противостоит Богу как партнер в диалоге. Власть Бога над человеком осуществляется как словесно выраженный в заповеди приказ от одной воли к другой, и поэтому человек может ослушаться Бога. Человек удостоен образа и подобия Божия, но, в отличие от природных существ, которые не могут утратить своего небогоподобного образа, человеку дано самому разрушить свое богоподобие. Его путь, начатый грехопадением, развертывается как череда драматических переходов от избранничества к отверженности и обратно[72].
Но главное отличие греко-римской антропологии от антропологии христианско-православной состоит в том, что последняя неизменно строится на предпосылке библейской веры. Христианство учит о грехопадении человека как его тягчайшей космической вине и об ответном вочеловечении Бога ради искупления и прославления человеческого рода. В лице нового Адама, сына человеческого – Христа человек вмещает в себя всю полноту Божества: если Христос – Богочеловек по естеству, то каждый христианин потенциально есть Богочеловек по благодати. Не случайно именно в христианско-православной традиции откристаллизовывается термин сверхчеловек. В гносеологической плоскости самопознание признается источником богопознания. Но божественный статус человека в эмпирической плоскости закрыт покровом его морального и физического унижения. Если образ Божий присутствует в человеке как его неотъемлемое, хотя и ежечасно оскверняемое достояние, то подобие Божье не столько дано, сколько задано человеку. Человек оказывается разомкнутым в направлении как божественно-сверхчеловеческих возможностей, так и бесовских внушений, расщепляющих волю. Это мучительное раздвоение внутри человеческого Я и эсхатологическая жажда преодолеть его особенно ярко выражены в Посланиях святого апостола Павла[73].
Конечно, в контексте исторического развития христианско-православной теологии есть устойчивые аналогии между схемой человеческого существования, исходящей из полярности благодати и греха, и схемой античной антропологии с ее противоположением духа и тела, идеи и материи. Однако подлинное размежевание И.В.Киреевский, а вслед за ним и Н.Н.Неплюев видят для христианско-православной антропологии не между материальной и нематериальной субстанциями в человеке, между духовным человеком, у которого и дух отмечен безвольносвоевольной внушаемостью плоти (термин σάρξ в послании апостола Павла не тождествен термину тело, он означает именно принцип греховного сословия). Преодоление плоти – не высвобождение духа из плена телесности (как в неоплатонизме, гностицизме, манихействе и тому подобном), но одухотворение самого тела.
Отметим также, что западный опыт внедрялся в российскую действительность многократно, внедрялся властными структурами сверху, насильственно. Он не был органичен для традиционной почвы, а скорее выглядел как трансплантация, как искусственный орган, внедряемый в чужую культуру. Он трансформировал ее, сталкиваясь с противоречащими ему традициями. Сопротивление традиций обычно приводило к откату после реформ, а иногда и к смутным временам; но оно полностью не зачеркивало нового опыта. Сложная его ассимиляция приводила затем через некоторое время к всплеску культурных движений, обогащающих европейскую и мировую культуры. Так было и после петровских реформ, эхом которых в российской культуре стал золотой XIX век. Поэтому то, что трансплантировалось и затем усваивалось, возвращалось в Европу в виде новых достижений. Но Россия после всех этих многократных трансплантаций Европой не стала, она осталась гибридом. Ведь формальные образования в известном смысле есть антиобразования, так как нацелены на остановку, стабилизацию формы.
Такая уверенность продиктована тем, что русская культура, при всех сложностях ее существования есть культура книжная, освященная идеалами православия и зародившаяся, по словам И.В.Киреевского, с первым ударом христианского колокола. Но при этом важно, чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении святой православной церкви, вполне проникли в убеждения всех степеней и сословий наших, чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своей полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие, и чтобы та цельность бытия, которую мы замечаем в древней, была навсегда уделом настоящей и будущей нашей православной России[74]. Иными словами, русская культура не имеет ценности без ценностей духовных и нравственных. Она в основе своей духовна, ибо является культурой духа. Эта духовность имеет всеохватывающее значение и проявляется во всем укладе жизни, в обычаях, в исканиях мыслителей, в народном творчестве и в классической литературе. В этом же контексте Неплюев Н.Н. подчеркивал особую духовно-стабилизирующую роль российского самодержавия: «Верноподданный моего государя, я искренне и всем сердцем желаю, солидарно с государственною властью, работать на благо Отечества, признавая это благо вполне солидарным с честным осуществлением правды Божией в практике жизни православной России. Сознавать, что моя деятельность одобряется верховным вождем России, на лоне которой я действую, составляет потребность моей любви к государю и уважения к авторитету власти его. Жить и действовать в доме, сознавая себя в разладе с его хозяином, я считаю настолько нечестным, неблагородным, унизительным, что чувствовал бы себя совершенно парализованным и не мог бы помириться для самого себя с таким положением.