Противопоставленность, о которой идет речь, возникает из-за того, что мораль в современном обществе вытесняет нравственность, подменяя ее, соблазняясь мнимой преодолимостью трагического противоречия. С одной стороны, человек испытывает сильнейшее тяготение конформизма, растворения своей индивидуальности в какой-либо социальной или религиозной общности. Сославшись на мораль, он пытается избавиться от тяжести нравственного бытия, от необходимости суда, где человек одновременно является и обвинителем, и обвиняемым. Н. А. Бердяев называл это приспособлением к "мировой данности в целях устроения, спокойствия и безопасности в этом мире", доходящим до холопства и апологии розог126. С другой стороны, социуму также удобнее иметь дело с "моральным человеком", нежели с человеком нравственным. Это ведь тоже соблазн, маячащий перед обществом на самых разных уровнях его культурной организации, - обеспечить свою устойчивость, повысить шансы на выживаемость, скрепив себя моралью, находящей внешнюю опору в праве и законе, а внутреннюю - в некритическом и нерефлектирующем сознании, приноровленном к моральным предписаниям.
Уступив соблазнам, и индивид, и общество остаются не только без нравственности, но и без морали. Мораль вырождается в циничное морализирование, разрушающее не только нравственные основания души, но и восприимчивость к моральным принципам. Морализирование - суррогат морали, карикатура на нее. Она особенно неприглядна, когда человек морализирует по отношению к самому себе, превращая моральную жизнь своей души в непристойный балаган. Другой суррогат - идеологизированная мораль, выхолощенная до связки стереотипов и суггестий, которыми подавляется духовность и самоидентификация личности, ее человеческое достоинство. Таким был, например, "моральный кодекс", внедрявшийся в сознание "строителей коммунизма" при помощи средств массовой пропаганды и морального цензурирования со стороны властных структур тоталитарного "советского" общества. Носители идеологизированной морали - "мертвые души", духовные роботы.
Духовное вырождение общества, в котором мораль полностью вытеснила нравственность, с особенной ясностью обнаруживается в периоды кризисов, распада омертвевших и утративших жизненную устойчивость социальных и политических структур. Прогнившие моральные скрепы выпадают из обветшавших блоков социальных конструкций, а нравственный суд не может состояться в протезированных душах, наступает внеэтическое существование индивидов, подчиняющихся освободившимся из-под духовного контроля звериным инстинктам. Этическая деградация проявляется то в бесстрастном и пассивном отупении, то в резких выплесках душевного хаоса, метаниях, панике, то в безудержном желании подчиниться чужой воле, чтобы только избавиться от гнетущего страха, от внутреннего вакуума, ощущения бездны.
Характерно, что кризис не может быть преодолен чудесным воскрешением нравственности. Когда распад заходит слишком далеко, восстановление - если оно вообще возможно - начинается с простейшего: с очищения от грязи первичных и фундаментальных моральных норм, с установления некоторых жестких ограничений свободы личности, с применения санкций против слепого и беспощадного бунта, с элементарной регуляции общественного поведения. Такое ограничение свободы не противоречит человечности, а, напротив, наполняет ее осмысленным содержанием; оно не исключает и гуманистических ценностей, сострадания и уважения к личности. Возрождение нравственности - трудный и долгий процесс, в котором нельзя уповать на чудо. Он требует мобилизации всех духовных резервов и потенциалов общества в целом и каждого человека в частности.
Мораль и нравственность едины в своей взаимообусловленности. Напряжение нравственного сознания, не имеющее разрядки в повседневной сверке с моралью, губительно для человека. Невозможно жить, если жизнь станет сплошной нравственной мукой. Но и мораль без нравственности - всего лишь мишень для цинической пародии. Суть дела не в функциональном различии: мораль - для повседневности, нравственность - для трагедийных вершин судьбы. Человеческая жизнь не делится на высокие и низкие жанры. Вершины уходят основаниями в повседневность. Наличие моральной нормы - необходимое условие самой возможности нравственного выбора и поступка. Нравственное сознание должно иметь перед собой моральные ориентиры (критерии) - но не для того, чтобы слепо исполнять их предписания, а чтобы соотносить с ними меру своей свободы и меру ответственности. И наоборот - моральные принципы, по которым ориентируется свободная (творческая, как сказал бы Бердяев) нравственность, вырождается в "кодексы", соблюдение которых нуждается в полицейских мерах.
Можно заметить аналогию между "ссыханием" нравственности в моральных нормах и моделированием научной рациональности в системах принципов и критериев. Моральные системы - это определенные исторически обусловленные "модели" этического бытия человека, и их часто выдают за само это бытие. Есть и аналог конфликта между "абсолютизмом" и "релятивизмом". "Абсолютная мораль" не выносит сопоставления с нравственностью и самой возможности "иной морали". Она претендует на полное совпадение со сферой этического. Ее демаркационная линия - это априорная непереходимая граница между Добром и Злом. Любой человеческий поступок контролируется абсолютной моралью, будь то свод божественных заповедей или категорический императив. Свободная нравственная воля понимается лишь как познанная и/или признанная моральная необходимость. И подобно тому, как "абсолютизм" в теории научной рациональности входит в противостояние с исторической эволюцией реальной науки и с фактом изменчивости критериев рациональности, со свободой мыслящего и действующего субъекта познания, "моральный абсолютизм" наталкивается на различие нравственных коллизий и перипетий, преобладающих в различные эпохи истории, редуцирует их к внеисторическим "вечным" конфликтам Абсолютного Добра и Абсолютного Зла. Абсолютизм теоретической морали так же неисторичен, как абсолютизм в теории научной рациональности.
Моральный релятивизм, по аналогии с релятивизмом эпистемологическим, - не более, чем вывернутый наизнанку абсолютизм. На поверхности он как будто ставит акцент именно на свободе, присущей нравственному сознанию, позволяет нравственному субъекту выбирать из альтернативных проектов. Но эта свобода недорого стоит. В ней нет и грана трагедии, зато она легко перерождается в лакейскую максиму "все дозволено!". И это же - свобода абсолютного индивидуализма, на место абсолютной морали помещающего абсолютный имморализм и безответственную жадную волю. Подобно тому, как релятивизм методологический теряет из виду рациональность в рассуждениях о ее относительности, релятивизм этический теряет мораль и обесценивает нравственность.
Я надеюсь, что мне удалось показать аналогию между парадоксами рациональности и парадоксом морали и нравственности. Какова ценность этой аналогии? Можно было бы просто констатировать сходство методологических приемов анализа в философии науки и этике. Но хотелось бы большего.
Аналогия между проблемами этики и теории рациональности могут дать важные подсказки в поисках исходного пункта философии человека. Этим пунктом должна, я полагаю, стать антиномия человеческой свободы. Разумеется, выбор этого пункта, да и само истолкование свободы как противоречия, как антиномии-проблемы, зависит от экзистенциальной позиции философа. Такой выбор не может быть навязан, он не имеет методологической принудительности. Было бы нелепостью претендовать на общезначимость такого философствования. Но для тех кому такой выбор близок и понятен, философия человека становится философией свободы и, значит, философией трагедии, охватывающей и теорию познания, и теорию социальной практики, и теорию исторического развития общества - все сферы философского исследования.
Признание трагедии истинным предметом философии, писал С. Н. Булгаков, "отнюдь не выражает отчаяния мысли, напротив, говорит скорее об ее зрелости; оно может появиться поэтому лишь в эпоху значительной исторической зрелости, когда пройден уже обширный и в себе до известной степени законченный путь философии - таковою эпохой, бесспорно, является наше время"127.
О перспективах эпистемологии
У рубежа тысячелетий любой прогноз выглядит долгосрочным. Но поток идей, поспешающий за потоком событий, так стремителен, что заглядывать в отдаленное будущее могут только пророки. Я же рискну лишь на некоторые предположения о том, в каком направлении может развиваться теория познания в ближайшее время. Если они будут опровергнуты, и теория познания будет развиваться совсем по-другому, придется - cum grano salis - выбирать из двух утешений: либо, в духе К.Поппера, гордиться, что они разделили судьбу многих и многих научных высказываний, либо, вместе с Э.Агацци, повторять, что философские высказывания относятся к сфере "должного", и потому не беда, если они очередной раз не подтвердились в сфере "сущего"128.
По традиции, всю теорию познания можно представить как исследование отношения "субъект-объект". Мои предположения - о возможных изменениях в трактовке этого отношения.
Трансформации объекта и идеала объективности