Развитие науки в ХХ веке выявило уязвимость "натуралистического объективизма", причем самый чувствительный удар был нанесен самой "натуралистической" наукой - физикой. Исследование микромира с его квантовыми закономерностями показало, что "в сферах опыта, которые расположены далеко за пределами повседневности, упорядочение чувственного восприятия по образцу "вещи-в-себе", или, если хотите, "предмета" уже не может быть осуществлено и что, таким образом, выражая это простой формулой, атомы уже не являются вещами или предметами", - писал В.Гейзенберг. Объекты физики микромира "суть составные части ситуаций наблюдения, обладающие высокой объяснительной ценностью при физическом анализе явлений"139. Комментируя эти высказывания, А.В.Ахутин пишет: "Всякое фундаментальное понятие не просто сформировано, но содержательно включает в себя (как понятие) сам способ своего формирования... То, что в классической науке могло быть отнесено к гносеологии, к проблемам метода познания, необходимо было каким-то образом включить в логику самого предмета. Или же вообще отказаться от этого метафизического образа. Ведь объективность научного знания ничуть не пострадает, если перестать мыслить объектно, довольно согласованности математической теории и экспериментальной интерпретации. Исчезает, таким образом, вовсе не объект, а лишь метафизическая привычка мыслить объектно"140.
Отказ от метафизических привычек характерен для "неклассической" научной рациональности, которая берется учитывать относительность объекта к средствам, операциям и методам познавательной деятельности; не элиминация, а экспликация этих средств выступает как условие истинности знаний141. Конечно, экспликация - не самоцель рациональности, да она и не гарантирует от скептических выводов. Связь субъективного и объективного в знании более основательна. Наука, вглядываясь в природу, видит в ней свою собственную конструкцию! Научное познание включает в себя программу условий, поддающихся проверке и репродукции, при которых осуществляется познание его предмета; но эта программа, как и построение предмета в соответствии с ней, должна раскрывать собственную природу предмета, а не произвольный замысел исследователя.
Выполнимы ли оба эти требования совместно? На это надеялся А.Эйнштейн, предлагавший применять к научной теории критерии "внутреннего совершенства" и "внешнего оправдания", то есть согласованность и эвристичность математического аппарата, позволяющего не только объяснять экспериментальные данные, но и направлять эксперимент, увеличивая "эмпирическое содержание" теоретических конструкций (И.Лакатос). "Критерий внутреннего совершенства, дополняя критерий внешнего оправдания, превращает теорию относительности в теорию действительности"142. В основании такой надежды - сам факт науки и ее огромных успехов. Но для теоретического рассмотрения вопроса "Как возможно совместное выполнение этих требований?" (вопроса, напоминающего кантовские проблемы "Критики чистого разума") нужна эпистемология, для которой объективность знания не есть нечто тождественное "бессубъектности".
В этом - замысел феноменологии Э.Гуссерля. Она может быть понята как попытка "окончательной рационализации" познавательных возможностей человека за счет расширения и углубления рационалистического арсенала; она предполагала снять разграничения, проводимые "классической рациональностью" между мышлением и созерцанием, дискурсом и интуицией как путями познания "сущностей"143. Однако, как выяснилось, радикальная реформа теории познания, замышленная Э.Гуссерлем, оказалась... недостаточно радикальной!
Возьмем проблему интуитивного познания. Теоретики "классической рациональности" по-разному относились к интуиции. Б.Спиноза видел в ней свидетельство причастности мыслящего индивида к мыслящей субстанции, а К.Поппер выводил ее за пределы эпистемологии, помещая в ряд психологических характеристик "контекста открытия". Психологи часто рассматривают интуицию как особый механизм "свертывания" неявных дискурсов в моментальных "инсайтах". Интуицию причисляют к "творческим способностям Разума", результаты действия каковых подлежат рассудочной рационализации144. По известному определению Гуссерля, "всякая первично данная интуиция (Anschauung) является правомочным источником познания"145. Энтузиастические последователи Гуссерля постоянно подчеркивают, что с интуиции начинается путь "от вещи к голове": мысль "изначально едина с миром", выражая сущность любого из фрагментов реальности; процесс познания только "извлекает" мысль из этого единства, отражая ее в дискурсе. Забывая об этом и отождествляя мысль об объекте с понятием этого объекта (результатом дискурса), мы отторгаем мысль от объекта и "тщетно бьемся над теоретико-познавательной белибердой субъект-объектного отношения"146.
Разумеется, не всякая мысль об объекте есть его понятие и отождествлять их может только очень наивный теоретик. Научное познание не может состояться без движения в пространстве дискурса, иначе шарлатан от науки неотличим от Ньютона. Но если "дискурс" уводит от Anschauung, от "изначального единства" мысли и мира, от непосредственного совпадения интенциональных актов сознания с сущностью "вещи" или "объекта", то что остается от этого единства в понятии? Не ложь ли "мысль извлеченная"? Теория познания, избегающая проблемы необходимого распада "изначального единства", действительно была бы сущей белибердой, даже и без субъект-объектного отношения.
"То, что обычно называют фактом, - писал А.Бергсон, - это не реальность в том виде, в каком она предстала бы перед непосредственной интуицией, но результат приспособления реального к интересам практики и к требованиям общественной жизни... Разрушая то, что создали эти потребности, мы восстановили бы интуицию в ее первозданной чистоте и вновь соприкоснулись бы с реальностью"147. Выполнимо ли это? Что такое "первозданная чистота интуиции"? Ни философия, ни психология не имеют ясного или однозначного ответа148.
В "интуитивистской" гносеологии Н.О.Лосского "изначальное единство мысли с миром" является онтологическим постулатом. Лосский исходил из принципа "все имманентно всему" ("имманентизм"), а отношение "субъект-объект" трактовал как "гносеологическую координацию": "обе стороны, субъект и предмет внешнего мира, стоят друг против друга в сознании (курсив мой. - В.П.) как равные по бытию"149. "Гносеологическая координация", понятно, выводит на первый план интуицию ("чувственную, интеллектуальную и мистическую"), непосредственную данность объектов сознанию субъекта. Однако эта "данность" еще не есть истинное знание. "Интуитивизм, - писал Лосский, - признавая досознательную имманентность всего всему, в то же время утверждает, что от этой первичной данности до осознания и опознания всех элементов ее лежит далекий путь и существу с ограниченными силами, такому, как человек, нет возможности пройти этот путь до конца: знание человеческое навсегда обречено оставаться только несовершенною выборкою из бесконечной сложности мира..."150.
Таким образом, интуиция у Лосского определяется постулатом, что объект наличествует в знании субъекта во всей возможной своей полноте ("Объект познается именно так, как он есть; ведь в знании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в оригинале"151); но бесконечный потенциал этой данности актуализируется уже не интуитивно, а "с величайшим трудом при помощи разнообразных методов, контролирующих друг друга"152. Бергсоновская "первозданная чистота интуиции" - это начало, исходный момент и необходимое условие познания, а не его результат. Следовательно, объект-оригинал наличествует в знании как потенция последнего, актуальным же содержанием знания выступают "копии". Но отличие "интуитивизма" ("идеал-реализма") от натуралистических теорий познания заключается в том, что сопоставление "оригинала" с "копией" или объекта со знанием об объекте - это процесс, происходящий внутри сознания, а не между сознанием и "внешним" миром объектов. Важнейшее понятие "интуиции" остается непроясненным и выступает не только "методологической отмычкой", с помощью которой Лосский пытался решить загадку "субъект-объектного" отношения, но и связкой, соединяющей гносеологическую концепцию с религиозными и мистическими замыслами его философии153.
Напомним, что Кант называл интуициями априорные формы чувственного созерцания гносеологического субъекта. Это понятие в философии Канта не тождественно сознанию эмпирического индивида; речь идет о "всеобщем духовном достоянии, зафиксированном в языке и других формах культуры. Трансцендентальное сознание, определяющее, по Канту "природу", фактически представляет собой сложившуюся картину мира. Трансцендентальный субъект - это и человек, и человечество"154. Априоризм "трансцендентальной эстетики" допускает такую трактовку, при которой и на уровне чувственности интуиция заключает в себе в "свернутом виде" совокупный исторический опыт познающего человечества, а следовательно, зависит от всех культурно обусловленных форм коммуникации, от социальности человеческого бытия в мире. Тем более это очевидно при рассмотрении интеллектуальных форм интуиции: способности суждения, продуктивного воображения, художественной и нравственной интуиции и т.д. Все формы познавательной деятельности пронизаны интуициями и все виды интуиций проникнуты трансцендентальностью кантовского субъекта.