При всем своем различии земной и «иной» миры неотделимы друг от друга; христианская образность «опредмечивается», обретая сказочно-мифологические черты. Так, например, изображается идиллическая, созвучная народной религиозности картина мироздания в стихотворении Беляевской «Пастырь добрый». Здесь вечернее Солнце приобретает черты добродушного сельского священника, сидящего «...у ворот на лавочке / В берестяных лапотках, в алой камилавочке» [12, с. 471]. Сияние исходит от его «наперсного креста», а четками ему служат звезды. Пастырем же оказывается «месяц новенький», который гонит над часовенкой «стадо тучек-ярочек» [12, с. 471]. Здесь «небесное», нисколько не снижаясь, обретает черты земного, земное озаряется светом «небесного», и весь мир существует в гармонии. Г.П. Федотов считал, что «русская народная религиозность должна быть названа софийной» [194, с. 65], имея в виду, что для народного русского сознания и «церковный» мир, и «природный» были хоть и различными, но в равной степени божественными. Подобные представления в известной степени отразились и в стихотворении О. Беляевской.
С христианской традицией и у М. Пожаровой, и у О. Беляевской связано чудо (знаменательно, что проделки «низших» фантастических существ как чудеса обычно не воспринимаются), проявляющееся как «отмена» божеством им самим установленных «правил» [183, с. 30].
Стихотворение М. Пожаровой «Расцвет вереска» – легенда о создании чудесного прецедента природного явления. Здесь фея (плод «языческой» фантазии) в ответ на «мечту»-молитву вереска спускается на Землю. Ее появление – сошествие с небес по вечерним солнечным лучам – к лицу скорее ангелу, чем хтоническому существу (которому было бы логичнее не спуститься с небес, а появиться откуда-нибудь из лесу): «Раз, с вечернею зарею, серебрясь и розовея, / По лучам сошла на землю ослепительная фея, / Вся в сияньи, в одеяньи из небесной бирюзы, / С огневейными крылами златовейной стрекозы» [51, с. 675].
Вереск – невзрачный, «обиженный» и впоследствии награжденный за веру и терпение, также вполне органично вписывается в контекст народных религиозных представлений, для которых было характерно сочувствие невинным страдальцам, вследствие чего, например, «многие святые воспеваются народом за жалостливую свою судьбу» [194, с. 63]. Вереск, в отличие от человека, не может получить небесное воздаяние за свою «обделенность» и потому заслуживает награды «благостных небес» на земле. «Легитимность» чуда, свершившегося с вереском, подтверждается «напевом сосен» и посещением его цветов пчелами – насекомыми, связанными в народных верованиях со Спасом и Богородицей [119, с. 357]. Наконец, непосредственное называние Бога в последней строке («Вереск, Богом незабытый, светлый праздновал расцвет» [51, с. 675]) определенно указывает на Божью волю как источник чуда и ставит Бога на вершину всемирной иерархии.
В стихотворении Пожаровой «Сон Гнедко» появляется ангел – «путник с венцом на челе» [53, с. 216], «благодатно-светлой» улыбкой и белыми крылами. Здесь ангел выполняет почти ту же функцию, что и в русских народных духовных стихах: он является вестником смерти и проводником души в иной мир (см. [194, с. 58]). Но если в духовных стихах речь шла только о человеческих душах, то у Пожаровой говорится о «душе» коня (для которого уже способность видеть сны предусматривает возможность пребывать не только в «животном», «телесном» состоянии). Случившееся с Гнедко, животным несчастным, замученным, снова представляется как чудо: «И дрогнул Гнедко сквозь таинственный сон, / Неведомой силы исполнился он – / И в беге воздушном понес седока / Туда, где с землею слились облака» [53, с. 216]. Путь Гнедко с седоком обозначен как путь в «царство Господне», а место их прибытия вполне можно квалифицировать как рай со всеми традиционными народно-мифологическими атрибутами: «медвяными холмами», душистыми дубравами, «райской песней» в «лазури» и «ликующим голосом», сообщающим о конце бед и дарованном Гнедко отдыхе.
Это «очеловечивание» всей природы – в смысле переноса на растения и животных таких чисто человеческих, согласно ортодоксальной теологии, преимуществ, как душа и Божия благодать, является общим практически для всех авторов «Тропинки». В поэзии Беляевской и Пожаровой, а также Соловьевой, Городецкого, отчасти Бальмонта и Блока происходит совмещение сказочно-мифологического восприятия мира и религиозно-христианской трактовки его явлений и событий, преломленной сквозь призму «примитивного» народно-мифологического сознания.
Проблема синтеза «земного» и «небесного», как известно, занимала многих символистов. В этом направлении двигался Мережковский (а равно и другие приверженцы «нового религиозного сознания»), пытавшийся преодолеть «раздвоение плоти и духа, земли и неба, мира и Бога» [148, с. 66]. Несколько иным путем (но со сходным результатом) шел Вячеслав Иванов, сближая Христа и ницшевского Диониса. Однако если в этих случаях мы имеем дело с метафизическими или философскими выкладками, то О. Беляевская и М. Пожарова предпочитали полагаться на народные представления.
Поэзию О. Беляевской и М. Пожаровой нельзя назвать символистской. Проявляющееся в их стихотворениях двоемирие статично – его наличие только констатируется, эсхатологические ожидания, характерные для младосимволизма, отсутствуют («холистская» утопия Беляевской связывается с сакрализованным прошлым); позиция автора в отношении мистического пассивна (о его теургической или даже демиургической роли не может быть и речи). Кроме того, символ как выразительное средство ими практически не используется.
В то же время, целый ряд черт позволяет сблизить творчество обеих поэтесс с одним из предсимволистских стилевых течений – неоромантизмом. Это отказ от бытописания с переключением на сказочные и мифологические сюжеты, повышенный интерес к фольклору. Романтическое двоемирие в произведениях О. Беляевской и М. Пожаровой не только констатируется, но и становится основой относительно целостной картины мира – с земной реальностью, «продублированной» «сказочным» измерением (здесь время циклично) и таинственным, непознаваемым «иным» бытием, только иногда приоткрывающимся, чтобы продемонстрировать относительность земных «законов».
Еще один признак, подтверждающий верность нашего предположения, – связь неоромантизма с народничеством. Так, Н. Минский начинал свою литературную деятельность как поэт-народник; характерна и читаемая в киевском кружке «Новых романтиков» литература – «с некоторым предпочтением художников демократической, околонароднической ориентации» [151, с. 148]. Однако в произведениях самих «новых романтиков» симпатии к народничеству проявлялись довольно своеобразно. Характерный пример – герой романа Ясинского «Великий человек» художник Божинский, который, желая быть «народным», «помогает ‘‘простым умам’’ уйти от действительности <…> в мир ‘‘высокого, неземного, идеального’’, в царство ‘‘высшей правды, поэзии’’» [151, с. 152]. Беляевская и Пожарова со страниц «Тропинки» тоже не рассказывают детям о тяжелой жизни трудового народа и не преподают необходимости трудиться и учиться (как это делали Некрасов, Суриков и другие поэты той же ориентации, да и те же Беляевская и Пожарова до сотрудничества с «Тропинкой»), они уводят своих героев и читателей в мир сказки, тайны, фантазии, а иногда и прямо в рай.
Вместе с тем, в их стихотворениях, печатавшихся в «Тропинке», как и в произведениях «взрослых» неоромантиков (а иногда и символистов, выросших на народническом искусстве), сохраняются штампы «народнической» риторики (показательна строка «Ты давно изнемог под свистящим кнутом в непосильном труде» [53, с. 216] в стихотворении Пожаровой «Сон Гнедко»), которые соседствуют не только с элементами романтической поэтики, но и с некоторыми чертами, «предвосхитившими» символистскую эстетику и поэтику[14]. Правда, о «предвосхищении» можно говорить только в контексте творчества Беляевской и Пожаровой, которые писали уже во время существования символизма, но сами по пути «новой» поэзии зашли недостаточно далеко.
Одновременно с их произведениями в «Тропинке» печатались стихотворения К. Бальмонта, А. Блока, П. Соловьевой, А. Белого, Вяч. Иванова – поэтов, в основном следовавших символистской программе во «взрослом» творчестве и сумевших применить ее принципы в произведениях для детей.
2.3 Эволюция символизма и детские стихотворения К. Бальмонта[15]
Стихотворения К. Бальмонта, адресованные детям, появлялись в печати начиная с 1895 года (единичные публикации в журнале «Детское чтение»). В 1905 году в этом же журнале (№ 11) был опубликован цикл стихотворений «Светлый мир»; все они вошли в книгу «Фейные сказки», изданную в конце года. В 1906-1912 годах Бальмонт продолжал сотрудничать с детскими журналами («Тропинка», «Детское чтение», «Юная Россия»), где опубликовал еще ряд стихотворений. Таким образом, его детская поэзия создавалась во время, охватывающее несколько периодов развития русского символизма.
«Фейные сказки» посвящены четырехлетней дочери Бальмонта Нине. Книгу составляют три части («Фея», «Детский мир» и «Былинки»), которые можно рассматривать как циклы; их последовательность составляет «сюжет» всей книги[16].