«Парадигма сферы» характерна для традиционного общества, в котором центральное место занимают «религиозные и мифологические системы, лежащие в основе всех социально-культурных и политических институтов» [108, с. 67]. Эта парадигма опирается на принципы холизма и манифестационизма. Холизм подразумевает «такое представление о явлении, вещи, совокупности вещей или явлений, где единое, цельное предшествует составным частям, организует <…> эти части, сообщает им бытие, которым они сами по себе – как части – не обладают» [108, с. 71]. Из этого следует обязательная синтетичность картины мира, а анализ, разделение может быть только промежуточным звеном познания. Для холизма характерно неразличение в метафизическом плане причин и следствий: сакральным, по существу, оказывается всё, ибо во всём присутствует элемент «божественного». Это вытекает из принципа манифестационизма, в соответствии с которым «имманентная реальность воспринимается как внешнее выражение Божества, единосубстанциональное Ему самому», и – как следствие – «каждая вещь, каждое существо, каждое явление мира хранит в себе прямое присутствие Первоначала» [108, с. 72]. В основу описания вселенной заложена модель сферы: круговому движению отдается преимущество перед линейным, утверждается циклическая модель времени.
Следующей логически и хронологически является «парадигма луча», которая формируется в рамках монотеистических религий. Ее отправные точки – креационизм и четкое разделение имманентного и трансцендентного. Креационизм подразумевает творение мира Богом «ex nihilo», «из ничто». При этом Творец сущностно отличается от своего создания. Сотворение мира означает «радикальное отчуждение мира от Бога» [108, с. 127], которое остается непреодолимым на протяжении всей истории человечества, вплоть до того момента, когда «в мессианскую эру имманентный мир по благодати, а не по природе <…> вновь будет ввергнут в трансцендентную реальность» [108, с. 128] и восстановятся те пропорции бытия, которые, согласно манифестационистским представлениям, a priori присущи миру. Таким образом, в «парадигме луча» сотворение мира становится начальной точкой его движения к трансценденции. Отсюда возникает и представление об однонаправленном времени, и концепция «‘‘истории’’ как ‘‘стрелы времени’’» [108, с. 46].
Впрочем, А.Г. Дугин отмечает, что в наиболее конценртированном виде эти представления были характерны для Западной Европы, в первую очередь для Средневековой схоластики, тогда как для восточной ветви христианства характерно стремление к холизму – «синтезу, воплощенному в Христе и мистически продолжающемуся в жизни Церкви» [108, с. 131].
Следующая далее «парадигма отрезка» наиболее последовательно проявляется в науке Нового времени (хотя еще ранее она обозначилась у Демокрита). Согласно ей мир замкнут с двух сторон: «он возникает из ‘‘ничто’’ и приходит к ‘‘ничто’’. У него нет прямого божественного истока и нет перспективы возвращения к Божеству» [108, с. 48]; наличие трансцендентных уровней иногда полностью отрицается. Для этой парадигмы, по Дугину, характерны механицизм, атомизм, приоритет локальных ситуаций.
Указанная последовательность развития парадигм (сфера – луч – отрезок) на самом деле условна, что отмечает и сам автор концепции. Даже утратив свое доминирующее значение, более древние парадигмы не исчезали, сохраняясь не только в виде периферийных философских и натурфилософских учений, но и определяя глубинные слои человеческой психики – как индивидуальной, так и коллективной. Так, «парадигма сферы» в Средневековой Европе сохранялась в герметических и эзотерических учениях, новый расцвет пережила в эпоху Возрождения, чтобы затем уйти в тень, уступив первенство механицистскому атомистическому описанию мира («парадигма отрезка»). На рубеже XIX – ХХ веков «парадигма сферы», видимо, вновь актуализировалась, что особенно заметно в философии (доведенное у Ницше до логического тупика христианство, призыв возврата к мифу, обращения от разделяющего ratio к целостному эстетическому восприятию и творению мира) и искусстве.
Помимо очередной смены концептуальных парадигм, в конце XIX – начале ХХ века в Европе и России наметились новые способы мироописания, знаменовавшие окончание классического периода философии. Для большинства мироописаний, предлагавшихся философами вплоть до второй половины XIX века, характерно «понимание бытия как единого, упорядоченного, гармоничного, имеющего незыблемые константы и смысл, а человека – как сущностно и органически причастного этому бытию» [196, с. 24]. Хаос в таких картинах мира никогда не трактуется как первичное состоянием вселенной. Новая, неклассическая философия на первый план, напротив, выдвигает динамичность бытия и его дисгармоничные стороны. Это связано с актуализацией идеи становления, с новым «релятивистским видением и осмыслением универсума» [196, с. 25]. Хаос здесь часто осмысливается как первичное, порождающее начало; бытие требует новых, отличных от предлагавшихся ранее наукой, религией, философией обоснований.
В числе основополагающих для неклассической философии – идеи А. Шопенгауэра, развитые Ф. Ницше. В работе «Рождение трагедии из духа музыки» Ницше пришел к выводу, что бытие может быть оправдано только как эстетический феномен, и предложил теорию развития искусства как противоборства «дионисического» и «аполлонического» начал. Эти идеи, оказавшие большое влияние на русскую модернистскую культуру, были созвучны одной из важнейших для картин мира, формировавшихся в ее контексте, характеристик, которую З.Г. Минц обозначила как «панэстетизм». Значение этого термина подразумевает «восприятие и художественное воссоздание мира как, в основе своей, ‘‘эстетического феномена’’ и в свете тех или иных эстетических представлений, например, в художественных или критико-теоретических оппозициях: красота – безобразие; гармония (цельность) – дисгармония (раздробленность); гармония (космос) – дисгармония (хаос); искусство (‘‘мечта’’) – ‘‘проза жизни’’» и т.п. При этом «антиэстетизм в такой же степени является вариантом ‘‘панэстетического мироотношения’’, как и ‘‘эстетство’’» (см.: [152, с. 11]).
Таким образом, на рубеже XIX – ХХ веков в гуманитарных отраслях русской культуры утверждались новые философские модели: «философия жизни» (особенно идеи Ф. Ницше, оправдывающего бытие как эстетический феномен), а также идеалистическая метафизика, особенно теософия в таких ее разновидностях, как антропософия, софиология Вл. Соловьева.
Перемены в общем направлении философской мысли повлияли и на развитие педагогики: в том же русле формировались новые представления о детях, детстве, воспитании. Выделение для детей особой комнаты и наделение их особыми социальными обязанностями можно было считать уже пройденными этапами (подробнее см.: [87]). Теперь ставился вопрос о «выделении» детям особого «мира», права отличаться от взрослых, требовать к себе уважения. В педагогике, с одной стороны, вновь приобрели популярность идеи «натурального воспитания», восходящие к Ж.‑Ж. Руссо (не без влияния провозглашенных Ницше идей индивидуализма и духовного аристократизма), а с другой – стало ощутимым влияние мистических учений.
К числу работ «руссоистско-ницшеанского» направления относится ознаменовавшая начало нового столетия книга Эллен Кей «Век ребенка» (1900). Ее автор пишет: «Великая тайна воспитания заключается именно в том, чтобы не воспитывать!» [96, № 10, с. 69] и отрицает право взрослых как-либо воздействовать на личность детей. Серьезной критике с подобных позиций подвергалась и сложившаяся на тот момент система образования. Примером может служить пересказанная Л.Е. Оболенским (с неодобрением) статья французского педагога Паланта, который страстно выступал против «эдукационизма», разумея под этим словом «теорию, в силу которой верят в непреложную способность и безграничное могущество эдукации – воспитания» [159, с. 832]. Воспитание Палант называет «коллективною морализациею», смысл которой – «конфискация личности обществом» [159, с. 833]. С ним солидарен Жюль Готье, который «указывает на присутствие во всей системе воспитания <…> некоторого “внушения (suggestion) иллюзии”, посредством которого воспитатель накладывает на врожденную личность индивидуума выдуманную, искусственную личность, представляющую известную степень гармонии с мнениями или желаниями группы» [159, с. 838]. Говоря о недопустимости любых воспитательных воздействий непосредственно на личность, более того, об отсутствии у старших права воспитывать младшее поколение, педагоги-«ницшеанцы» понимали воспитание как самовоспитание и самопостижение.
Еще одно новое направление педагогической мысли начала ХХ века основывается на мистических учениях (в частности, теософском и антропософском), совместившим определенные эзотерические элементы религии и оккультизма. Одним из наиболее ярких его представителей был Рудольф Штейнер, труды которого в начале века публиковались и пользовались интересом в России.
В своих педагогических рассуждениях Штейнер опирается на мистические представления, согласно которым человек состоит из нескольких «тел». Физическое тело (physischer Leib) «подчинено законам физической жизни и заключает в себе такие же вещества и силы, как и вся <…> “неживая” природа» [203, с. 5]; жизненное или эфирное тело (Lebensleib oder Aetherleib), которым обладают люди, растения и животные, отвечает за жизненные процессы и является носителем склонностей, привычек, совести, характера, памяти, темперамента; «тело ощущений или астральное тело (Emphindungs oder astral Lieb)» – носитель эмоций, стремлений, страстей и рассудка, оно присуще животным и человеку; наконец, «Я-тело», свойственное только человеку, «является носителем высшей души» и «делает человека венцом творения» [203, с. 9]. Каждое из этих «тел», по Штейнеру, рождается на определенном возрастном этапе, раньше которого оно не должно подвергаться воздействию извне. Таким образом, педагогика Штейнера исходит из учета возрастных особенностей ребенка (понятых с точки зрения мистической «духовной науки»).