Опережающее развитие Европы было во многом противоречиво: с одной стороны, оно сопровождалось ускоренным развитием науки, образования, философии культуры, но с другой – «буржуазным цивилизаторством» (Маркс). Даже внутри самой Европы складывается несправедливое распределение «культурно-исторических ролей», что становится ещё более неприглядным в отношениях с народами и культурами других континентов. Идеологическим оправданием капиталистического экспансионизма и явилась теория европоцентризма, которая, в общем-то, признаёт универсальную значимость для человечества определённых ценностей, но связывает их только с ценностями греко-римской культуры и её наследницы – западноевропейской и североамериканской культуры. Именно эти культуры ставятся в центр мировой истории, а все остальные трактуются как их периферия, достижениями которой интересуются постольку, поскольку она вошла в соприкосновение с Европой и США. Циничное выражение такой взгляд нашёл в декларации О. Конта во введении к 5-му тому его «Курса позитивной философии» (1830–1842) о том, что его исследование относится почти исключительно к элите или авангарду человечества, к которым можно причислить бóльшую часть белой расы, а в новейшее время, для большей точности, ограничиться народами Западной Европы. Европоцентризм с ходу отвергал какое-либо существенное влияние Востока на ход мирового культурного развития, утверждая, что народы Востока абсолютно неспособны к творчеству, к созданию сколько-нибудь значительных культурных ценностей, а самое большее, на что они способны – это заимствовать и копировать элементы духовной и материальной культуры Запада. Европоцентристы отрицали также наличие преемственности, идущей от Востока к Западу[106].
Однако, «европейское превосходство» оказалось сугубо преходящим, историческая временность его подтверждается становлением и постепенным развитием мировой экономической однородности, на базе которой развивается и единство духовной культуры человечества. Безусловно, процесс этот очень сложен, противоречив, но тенденция налицо. С эпохой «пробуждения Азии» (Ленин) начался кризис европоцентризма, на смену которому приходят концепции типа шпенглеровской. Усиливается также и националистический «противовес» доктринам европейской исключительности – концепции востокоцентризма (ныне дополненные различными вариациями панафриканизма).
Востокоцентризм отстаивает не менее порочный тезис об исключительности Востока, о его творческом превосходстве над Западом, который лишь воспринял «свет культуры» с Востока, самое большее – способствовал (отчасти) его развитию. В целом, наличие преемственности культуры от Запада к Востоку востокоцентристами игнорируется, а восточные культуры поднимаются на «недосягаемые» высоты (например, у панвавилонистов из школы Гуго Винклера[107]).
Абсурдность культурологических распрей между Западом и Востоком осознавалась уже в начале XX века. Россия, оказавшись «меж двух огней», выдвинула целый ряд мыслителей, сделавших попытку философски совместить культуры в некий Востоко–Запад. Однако эти идеи, не имея под собой материалистической почвы, целиком «витали в облаках», подменяя реальный анализ действительности религиозным идеализмом. Бердяев, например, настаивая исключительно на «правде православия», утверждал, что индийский буддизм, являясь «утонченным и соблазнительным противником христианского всечеловечества», «расслабляет христианскую волю и затемняет христианское откровение». «В буддизме есть опасный для христианской Европы и России дух небытия», – констатировал философ. «Россия велика, – писал он, – и призвана лишь постольку, поскольку хранит христианскую истину. Если Россия имеет мировую миссию, то миссия эта есть соединение Востока и Запада в единое христианское человечество»[108] (на основе православия). «Тогда лишь Россия будет Великой, – писал Бердяев в «Слове» 11 июля 1908 г., – когда она исполнит своё призвание посредника между Востоком и Западом, соединителя божественного с человеческой культурой»[109]. Примерно таких же взглядов придерживался и Вл. Соловьёв, который по-гегелевски противопоставлял Восток, где торжествует бесчеловечное божество, и Запад – вместилище безбожного человечества, но, вместе с тем, решительно выступал против национализма в самых различных его проявлениях, а в 14-й главе III части «Оправдания добра» «совершенно основательно показал, что христианство не есть лишь отрицательный космополитизм, а положительный универсализм»[110].
«Вл. Соловьёв считал, – отметил А.Ф. Лосев в одной из немногих советских книг, посвящённых творчеству великого русского мыслителя, – что подлинный синтез восточной и западной односторонностей совершается в России и что подлинным синтезом всех исторических противоречий будет Россия как вместилище вселенской церкви»[111].
Кризис европоцентризма не означал, однако, что идея всемирного превосходства Запада отныне и навечно сдана в исторический архив. И доныне европоцентризм представляет наиболее реакционную философско-историческую концепцию, выросшую на почве логицистско-телеологических интерпретаций духовного развития человечества. Поздние работы того же А. Тойнби показывают, что культурно-морфологическое противопоставление Запада и Востока, выпячивание преимуществ западной культуры по-прежнему направлено на доказательство негодных, антикультурных идей, присутствующих теперь уже прочно в арсенале антикоммунизма и, при случае, активно выдвигающихся на авансцену идеологической борьбы (противопоставление: «Свободный Запад» – «коммунистический Восток»).
«В высшей степени примечательны в этом отношении попытки европоцентристской интерпретации марксистского учения, – указывают в совместном сборнике учёные из Чехословакии Я. Нетопилик и И. Черны, – попытки возвести своего рода культурно-морфологическую стену между Марксом и Ленином, между первоначальным («западным») смыслом коммунистического учения и его развитием и воплощением в сегодняшней («восточной») общественной практике социалистических стран. Данная тенденция характерна не только для присяжных марксологов типа Веттера и Фетчера, издавна отстаивавших «несовместимость западной и восточной социально-экономических структур», но и для буржуазных идеологов, ещё недавно провозглашавших принципы мировоззренческой конвергенции. Отстаивается она и теоретиками, которые выдают себя за «подлинных хранителей» творческого и интернационального содержания марксистского учения»[112]. Например, один из «духовных отцов» так называемой «критической теории общества» Г. Маркузе в книге «Советский марксизм» постулирует, что «западные» версии социализма и коммунизма якобы способны к постоянному «рациональному трансцендированию», т. е. преодолению собственных доктринальных принципов, между тем как «восточные» отличает некритичность, абсолютизация своих положений, конъюнктурность, бюрократизм, догматизм и косность. Другими словами, «на свет божий» вытаскивается устаревший культурно-морфологический предрассудок о «критически-рационалистическом Западе» и «консервативном Востоке»[113]. В пору, как и сто лет назад, воскликнуть, вслед за Н.Я. Данилевским: «И всё это – совершеннейший вздор, до того поверхностный, что даже опровергать совестно!»
Рациональное решение вопроса о взаимодействии культур Запада и Востока возможно только на пути исторического материализма. Для представителей марксистско-ленинской философии абсурдной представляется сама идея какого-то изоляционизма, существующего между отдельными культурами; признание «непроницаемости» культур означало бы отказ от идеи универсального взаимодействия всех предметов и явлений бытия и сознания, то есть отказ от краеугольного камня марксизма – идеи о всеобщей связи явлений.
Точно таким же абсурдом представляется и мысль о якобы возможном неравноправии разных культур. «Широко ведущиеся в последнее время на разных форумах разговоры о равенстве Запада и Востока, – писал в 1965 г. Н.И. Конрад, – настоящим учёным, особенно востоковедам, глубоко чужды: настолько странна и непонятна, не говоря уже о её вредности, самая мысль о возможности какого-то неравенства народов»[114]. Да, можно говорить о непохожести различных культур, но не о какой-то якобы существующей иерархии между ними. Явления культуры потому и живут общей жизнью, что они непохожи друг на друга, утверждает специалист по западноевропейским литературам Б.Г. Реизов, и в этом есть здравый смысл»[115]. То же самое утверждает и востоковед Т.П. Григорьева, подчеркнувшая в книге о японском искусстве, что культуры разных регионов и стран не повторяют, а дополняют одна другую, и что только равноправное взаимодействие Запада и Востока «гарантирует жизнедеятельность целого». Ссылаясь на суждение Р. Тагора, Григорьева утверждает, что интернациональный долг народа перед человечеством состоит не в том, чтобы быть «как все», но, напротив, сделать всеобщим достоянием то, что ярко выражено именно у него самого[116].
Для марксистской культурологии вопрос состоит не в том, общаются ли культуры или нет, а в том, как это происходит, какие это имеет результаты, как это можно использовать в практической деятельности человечества.
Одним из основных вопросов, возникающих в связи с этим, как нам представляется, должен стать вопрос о необходимости и возможности культурных взаимодействий. То есть, другими словами, необходимо решить: а) почему культуры вступают в контакт? в чём состоит источник взаимодействия? откуда возникает и чем поддерживается потребность во взаимодействии? б) каковы предпосылки реализации потребности в контакте?