А.С. Хомяков (1804–1860), которого Герцен назвал «Ильёй Муромцем славянофильства», считал, что различие между путями России и Запада коренится в неодинаковости неких духовных начал, присущих той и другой культуре. При этом за «начала» принимались формы религиозного мировоззрения: в России – православие, как истинное христианство; на Западе – католицизм, исказивший суть учения Христа. Данные «начала» являются не только движущими силами общественного развития, но и определяют государственное устройство, народный быт, мораль, склад характера и мышление народов.
Наполнив свою историческую концепцию передержками, вымыслом, привлекая свою богатейшую эрудицию, Хомяков из библейских легенд о «первой общине», «ноевом ковчеге», деянии Хама выводит два направления в развитии человечества – иранское и кушитское. Первое олицетворяет высокую духовность, поклонение свободно творящему божеству, внутреннюю свободу и нравственную чистоту человека; оно хранит в истинности учение Христа; через Грецию и Византию иранство пришло на Русь. Второе направление, кушитское, несёт стихийные силы, подчинение духа внешним вещественным обстоятельствам; от Рима оно передалось германцам; в кушитстве христианство было искажено в духе юридического формализма и логического рационализма. «Лишь православная Россия хранит, по Хомякову, предание о свободе духа, в ней наиболее чисто выразился дух иранства. Поэтому православная Россия придаёт так мало значения всему внешнему, вещественному, формальному, юридическому; для неё главное – дух жизни. Борьба христианского Востока и христианского Запада и есть борьба иранской и кушитской стихии внутри христианского мира, борьба духовной свободы и вещественной необходимости, нравственного и магического»[42]. Нарушение символа веры на Западе привело к разделению церквей и с той поры к окончательному расхождению путей Востока и Запада.
Исторический путь Запада – стремление пап к светской власти, организация и деятельность духовных орденов, крестовые походы и другие «деяния» католической церкви – есть итог подмены христианского единства внешней материальной силой. Усиление односторонней рассудочности в просвещении привело к полному безбожию, а Гегель, развив до крайности логический рационализм, подготовил материализм – свидетельство окончательного падения западной культуры, крах которой выразился в революциях конца XVIII – первой половины XIX в.
Россия, предельно у Хомякова идеализированная, наоборот, являет собой образец слияния православной церкви с духом народа; в русской истории, по Хомякову, за православием числятся только благие дела. Правда, здесь Хомяков столкнулся с антиномией: с одной стороны, в России самая передовая движущая сила – истинное православие, но с другой – исторический факт отставания русской культуры от западной. Это привело философа к оговоркам и противоречиям с собственными же рассуждениями: 1) необходимо пришлось признать, что цельность и девственность народного духа на Руси уже к моменту принятия христианства подверглась влиянию племён кушитского склада (а это есть признание объективно существующего взаимовлияния культур!); 2) из-за низкого культурного развития народа (почему?) он не понял истинной сущности православия, которое было воспринято более чувственно, нежели аналитически, умом; более – как обрядность, чем как богопознание (но ведь иранство лишено логически-рационалистического начала в сознании?); 3) пришлось констатировать разрыв между государственной властью и народом, жившим общинно. Однако, утверждал Хомяков, с воцарением Романовых на Руси установилось единство, восторжествовали «истинные начала» русской жизни.
Хомяковская модель самобытных линий развития весьма противоречива и в объяснении петровских преобразований в России. Эти реформы он оценил крайне отрицательно, указывая, что Пётр I поработил всех во имя государства с помощью грубых вещественных средств, не поняв, что сила – в законе нравственной любви, т. е. в истинной вере. Игнорируя русскую самобытность, Пётр I насаждал западничество, но оно так и не смогло глубоко проникнуть в народную среду, и поэтому возможно возрождение прежних устоев в их первозданной патриархальной чистоте (какой? с кушитскими влияниями?). Рассуждения Хомякова о петровских реформах совершенно не в состоянии объяснить обращение России к западничеству в тот момент, и историзм подменяется мистикой. Мало того, идеи о повороте вспять, к патриархальности, носят реакционный политический характер. Недаром А.И. Герцен в опубликованном в «Отечественных записках» за 1845 г. (кн. 4-я) «Первом письме об изучении природы» мимоходом замечает: «восстановление первобытной дикости белее искусственно, нежели выжившая из ума цивилизация»[43].
Кстати, уже Н. Бердяев отметил, что «славянофилы защищали отсталые формы государственности, в этом была их роковая ошибка», но связывал он это с борьбой славянофилов против «гнёта политического мещанства»[44]. Религиозный мессианизм, – писал Бердяев, – не может зависеть от исторической науки и историческая наука не должна искажаться в угоду религиозному мессианизму. Славянофилы смешали науку и религию, так как в Град Божий вложили они свои бытовые симпатии, свои связи с исторической эмпирикой»[45]. Фактически Бердяев упрекает славянофильство за политизацию их концепции, но дело в том, что философия самого Бердяева, тесно связанная с эпохой русских революций начала XX в., также была вполне политизирована, так что славянофильство попрекается не за политические установки, а за их архаизм. В эпоху славянофилов Россия шла к отмене крепостного права, поэтому так противоречивы их взгляды, которые нельзя в полной мере считать философской рефлексией, в силу значительной личной заинтересованности помещиков-философов в результатах будущих изменений в общественных отношениях. «Славянофильское, – в широком смысле этого слова – то есть, между прочим, и погодинское, – противопоставление нашего отечества Западу, – писал Г.В. Плеханов, – имело лишь тот смысл что консервативные элементы радовались за Россию, как за страну, будто бы совершенно избавленную от классовой борьбы и её социально-политических, а также и всякого рода духовных последствий»[46]. Страх классовой борьбы неизменно присутствовал в воззрениях славянофилов, развивался в них и жил. Показательно, что те из ранних славянофилов, кто дожил до времени Парижской коммуны, встретили её крайне отрицательно[47].
И вот, если расчистить этот «политический пласт» славянофильства, то аисторичность их взглядов становится очевидной. Между тем, известно, что «силы консерватизма и реакции активно формируют комплексы аисторических представлений и, напротив, мировоззрением тех, кого не устраивает статус кво, кто стремится к социальным изменениям, становится историзм»[48]. В концепции славянофилов отсутствует понимание истории, а есть упование на некие морально-нравственные категории. Источник догматического раздора между Востоком и Западом они видели в недостатке любви Запада к Востоку, в определённом жизненно-моральном дефекте. Сами догматические различия между католицизмом и православием, по мысли славянофилов, имели значение второстепенное, выводное, а главное заключалось в измене или верности «христианской любви». «Славянофильство означало выявление православного христианства, как особого типа культуры, как особого опыта религиозного, отличного от западно-католического и потому творящего иную жизнь»[49]. Однако, между тем, перенесение сущности противостояния в нравственную область, могло подразумевать будущее единение культур на основе всё той же «христианской любви», т. е., фактически, позиция славянофилов – это позиция взаимопроницаемости культур. Н. Бердяев, отметив схожесть богословия Хомякова с богословием французского провиденциалиста Жозефа де Местра (1753–1821), оказавшего, кстати, несомненное влияние на П.Я. Чаадаева и Ф.И. Тютчева, подчеркнул: «В Хомякове и Ж. де Местре православный Восток и католический Запад осознали себя в своей исключительности и однобокости. И то был важный момент в движении к религиозному единству, к сознанию вселенскому»[50].
От славянофильства потянулись многочисленные, часто противоположные друг другу течения. Это лишний раз подчёркивает значение вклада в общественную психологию нации, в своём обособлении более чётко осознавшей своё историческое место, свою историческую роль и цели, что, безусловно, является заслугой славянофилов[51]. Идеологи официальной народности нашли у славянофилов подкрепление идеям панславизма, национализма и шовинизма. От славянофилов же пошла линия неославянофильства и его разновидности – «почвенничества» (Н.Я. Данилевский, Н.Н. Страхов, К.Н. Леонтьев, А.А. Григорьев, Ф.М. Достоевский). На них же опирался в своей теософии Вл. Соловьёв. Элементы славянофильских воззрений находятся и у Л.Н. Толстого. Вместе с тем, как минимум три идеи позаимствовали у славянофилов и революционные демократы: община, как социально-экономическая форма народного быта, самобытный путь России и отрицание государственности[52]. За все последующие заимствования, трактовки и «развития» своих взглядов славянофилы, и это необходимо подчеркнуть, не несут никакой ответственности. Если искать виноватых, то виновна исключительно история. Заслуг же славянофильства не отнять, и недаром в последние годы у историков наметился пересмотр отношения к славянофильству как по преимуществу реакционному течению общественной мысли.