С ростом самосознания культур на базе формирующихся буржуазных наций идёт и процесс осмысления особенностей Запада и Востока, развивается противопоставление идеи Западной цивилизации Востоку.
Говоря о преемственности в развитии культуры, Гегель утверждает концепцию, согласно которой Восток означал начало всемирной истории, а Европа – есть её конец. На Востоке «восходит внешнее физическое солнце», а на Западе «восходит внутреннее солнце самосознания». Признание превосходства духовного над физическим приводит Гегеля к утверждению превосходства Запада над Востоком. Однако, согласно Гегелю, без Востока, без подготовки в его недрах нового не было бы не только нового Запада, но и вообще всемирной истории[27]. Такие взгляды, несомненно, детерминировались экономическим превосходством Европы над остальным миром: кому-то надо быть первым! Обстоятельства могли бы повернуться и так, что в данной роли оказался бы азиатский Восток, а мы бы столкнулись с первичностью именно востокоцентризма, а не апологии Европы. Но в силу различных факторов, единство которых не в состоянии пока что раскрыть ни одна ветвь современной науки, да и вся она в целом, впереди (в смысле наиболее адекватного приспособления к окружающей среде, а также в смысле наиболее полного и всестороннего раскрытия потенций человеческого сообщества на тот момент истории) оказалась Европа.
С некоторым запозданием, по сравнению с Западной Европой, утверждалось национальное самосознание и в России, которая постепенно осознавала себя как некоторую самостоятельную сущность, неповторимую в своей единичности. Процесс этот, естественно, шёл прежде всего на уровне наиболее образованных слоев русского общества, однако исторически хорошо прослеживается как «в ширину», так и в «глубину».
Большую роль для России сыграла публикация журналом «Телескоп» в 1836 г. знаменитого «Философического письма», написанного П.Я. Чаадаевым Е.Д. Пановой ещё в 1829 г. Это произведение, по словам Герцена, «было своего рода последнее слово, рубеж. Это был выстрел, раздавшийся в тёмную ночь... "Письмо" Чаадаева потрясло всю мыслящую Россию»[28]. Неприятие Чаадаевым николаевского режима вылилось в проповедь национального нигилизма и искажение русской истории.
Размышляя о судьбах России, Чаадаев приходит к выводу, что её беда была связана с изолированностью от общечеловеческого развития. Находясь между Востоком и Западом, Россия могла бы синтезировать всё положительное от той и другой стороны, однако она осталась глуха к другим культурам. Россия находится вне пространства и времени. «Ни у кого нет определённой сферы существования, ни для чего не выработано хороших привычек, ни для чего нет правил»[29]. Печальное настоящее есть результат не менее печального прошлого, в котором Россия последовательно переходила из дикого варварства в грубое невежество, а затем к свирепому и унизительному чужеземному владычеству, деспотический дух которого унаследовала и современная власть. Русская история «была заполнена тусклым и мрачным существованием, лишённым силы и энергии, которое ничто не оживляло, кроме злодеяний, ничто не смягчало, кроме рабства»[30]. Естественным состоянием России является мёртвый сон, между тем как другие общества пережили эпохи перехода от юности к зрелости. Общечеловеческая роль России заключается в том, чтобы своей печальной участью преподать другим некий урок.
Выявляя в концепции Чаадаева определённый культурологический аспект, необходимо сказать о её значительной религиозности; культуры у него развиваются как бы параллельно, да и это не столько развитие культур, сколько религиозных идей. По мысли Чаадаева, Бог наделяет человечество идеей, которая впоследствии развивается в индивидуальном человеческом духе, что и составляет основное содержание истории. Божественная идея наиболее полно осуществляется в христианстве; в различии между католичеством и православием коренится неодинаковость западноевропейского и русского обществ. Запад уже жил христианской идеей, а Россия ещё прозябала в язычестве; когда же на Русь пришло «крещение», единая церковь раскололась: истинные заветы Христа сохранило католичество, а православие было окончательно искажено в дряхлой Византии. Русь, восприняв византийское православие, была обречена на отрыв от принципов европейской жизни. Католичество объединяло Запад, провело его через феодальные войны, эпоху Возрождения, борьбу за свободу личности и приблизило к царству божьему. «Нам, – писал Чаадаев, – следует прежде всего оживить свою веру всеми возможными способами и дать себе истинно христианский импульс, так как на Западе всё создано христианством»[31].
Политическая ярость Чаадаева не вызывает сомнений: именно за это его и объявили сумасшедшим. Однако, она снижает ценность культурологической рефлексии автора. Чаадаев не строил строго теоретической концепции взаимодействия культур. Его цель состояла в другом: «Я не научился любить свою родину с закрытыми глазами, с преклонённой головой, с запертыми устами, – писал он в 1837 г. в "Апологии сумасшедшего". – Я нахожу, что человек может быть полезен своей стране только в том случае, если ясно видит её; я думаю, что время слепых влюблённостей прошло, что теперь мы прежде всего обязаны родине истиной». «Мне чужд, признаюсь, этот блаженный патриотизм, этот патриотизм лени, который приспособляется всё видеть в розовом свете и носится со своими иллюзиями и которым, к сожалению, страдают теперь у нас многие дельные умы»[32]. Нынешний философ без труда усмотрит у Чаадаева «позицию католицизма в форме социальной утопии», а также найдёт, что основу философско-исторических взглядов «сумасшедшего» Чаадаева составляла вера в «решающую роль божественного откровения в развитии общества»[33]. Вероятно, это не трудно, так же как и систематизировать его по классу объективных идеалистов. Но сможет ли тот же философ оценить индивидуальную смелость Чаадаева, его индивидуальную «ментальность», в том смысле, который вкладывали в это понятие Л. Февр и М. Блок? Другими словами, как оценить вклад индивидуального самосознания Чаадаева в самосознание эпохи, в национальное самосознание России?
Как отметил Герцен, Чаадаев «сказал только про боль, светлого ничего нет в его словах, да нет ничего и во взгляде»[34]. Но какую бурю породил этот взгляд, как «перетряхнул» всю русскую культуру! «Тонуло ли что и возвещало свою гибель, был ли это сигнал, зов на помощь, весть об утре или о том, что его не будет, – всё равно надобно было проснуться...»[35] После Чаадаева «слепой контакт» русской культуры с любой иной был уже невозможен: началось прояснение национального сознания.
«Западничество» было очень сильно в России уже в первые десятилетия XIX в., хотя сам термин закрепляется лишь в нач. 40-х гг. Западное влияние шло от реформ Петра, затем от исторической традиции «онемечивания» России, от эпохи «просвещённых реформ» конца XVIII в. и, наконец, от антинаполеоновских походов и широкого «знакомства» с Европой. Большое влияние на оформление «западничества», в том смысле, что «свет идёт с Запада», сыграли идеалистические системы Шеллинга и Гегеля, повальное увлечение которыми характерно для дворянской молодёжи России в 30-е гг. XIX в. Среди русских «западников» оказываются Герцен и Огарев, Кавелин и Грановский. Исследователи отмечают, что и Белинский вслед за Гегелем презрительно относился к истории и философии восточных народов[36].
Философия «мирового духа» выбрасывала из истории многие народы, прежде всего славян, как менее полно выражающие абсолютную идею, и возвеличивала «исторических избранников» – германский народ и его культуру. Славянофильство закономерно созрело на почве протеста против такой однобокости освещения культурно-исторического процесса, поэтому его теоретическим источником можно также считать философские системы классического немецкого идеализма[37]. Славянофилы выделяют себя из общеевропейского строя мышления, а, значит, осознают себя, а вместе с собой и всю русскую жизнь, русскую культуру, как некую самостоятельную сущность. И.В. Киреевский писал, что «...чужие мысли полезны только для развития собственных. Философия немецкая вкорениться у нас не может. Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народа и частного бытия»[38].
Славянофильство представляет одно из самых сложных и противоречивых общественных явлений всего XIX в. От того времени, когда «Россия как бы "примеряет" на себя западные формы развития» осуществляется переход к сознательному следованию определённым самобытным внутренне присущим именно России традициям развития: взаимопритяжение с Западом сменяется взаимоотталкиванием, критическим осмыслением его опыта[39]. Уже Д.И. Фонвизин, предвосхищая славянофильство грядущего века, смело указывал на недостатки Запада. Советский исследователь Б.И. Бурсов, проанализировавший творчество Фонвизина, утверждает: «Русская жизнь XVIII и начала XIX в. отнюдь не сводилась к освоению западноевропейских форм. В ней было и сложнейшее сопротивление этим формам, и потоки, совершенно независимые от них. Причём во всём этом нередко выражалась сущность нашей национальной истории, а следовательно, нечто неизмеримо более устойчивое, чем преходящие меры по европеизации России»[40].
Однако отмежевание от Запада в идеях ранних славянофилов ещё не носило столь радикального характера, который оно приобрело у поздних последователей славянофильства под влиянием развивавшегося буржуазного национализма конца XIX в. А.С. Хомяков называл Запад «страной святых чудес». И.В. Киреевский говорил: «Да, если говорить откровенно, я и теперь ещё люблю Запад, я связан с ним многими неразрывными сочувствиями. Я принадлежу ему моим воспитанием, моими привычками жизни, моими вкусами, моим спорным складом ума, даже сердечными моими привязанностями». «Направление к народности истинно у нас, как высшая ступень образованности, а не как душевный провинциализм. Поэтому, руководствуясь этой мыслью, можно смотреть на просвещение европейское, как на неполное, одностороннее, не проникнутое истинным смыслом, и потому ложное; но отрицать его, как бы несуществующее, значит стеснить собственное... И что, в самом деле, за польза нам отвергать и презирать то, что было и есть доброго в жизни Запада? Не есть ли оно, напротив, выражение нашего же начала, если наше начало истинное? Вследствие его господства над нами, всё прекрасное, благородное, христианское нам необходимо, как своё, хотя бы было европейское, хотя бы африканское...»[41] Признание взаимовлияния культур в приведённом высказывании весьма показательно, потому что дальнейшее размежевание славянофильства и западничества привело к утверждению моделей как будто бы «параллельного» развития Запада и России.