Не обоснование национализма надо искать у славянофилов, а утверждение права каждого народа на свою национальную самобытность. «Народность есть личность народа, – писал К.С. Аксаков, – точно так же, как человек не может быть без личности, так и народ без народности. Да, нужно признать всякую народность, из совокупности их слагается общечеловеческий хор. Народ, теряющий свою народность, умолкает и исчезает из того хора. Поэтому нет ничего грустнее видеть, когда падает и никнет народность под гнётом тяжёлых обстоятельств, под давлением другого народа. Но в то же время какое жалкое и странное зрелище, если люди сами не знают и не хотят знать своей народности, заменяя её подражанием народностям чужим, в которых мечтается им только общечеловеческое значение!.. Нет, пусть свободно и ярко цветут все народности в человеческом мире; только они дают действительность и энергию общему труду народов. Да здравствует каждая народность!»[53]
Как актуально звучит этот гимн национальной самобытности в нынешнее время. Что это, как не забота о поддержании социального развития средствами человеческого разума! Богатство противоречий, складывающих систему, определяет развитие данной системы. Отсутствие противоречий или их убогость (вроде пресловутого противоречия между «хорошим» и ещё более «лучшим»), «сглаживание» противоречий под лозунгом «универсализма» – есть смерть данной системы. Представляется, что обилие различных ограничений («табу»), которые накладывало на себя человечество в процессе собственной истории, как раз и служило сохранению внутреннего источника собственного существования и развития. В отличие от голого биологического эволюционизма, верного дарвиновским законам, человеческое развитие так или иначе, сознательно или бессознательно, строилось по законам разума, составлявшего «идеологическую» колею развития. Формирование общих идей о необходимости поддержания национальной самобытности – явление того же порядка; сознательное наложение определённых «табу» в области «народности», «национальности» – это есть попытка обеспечить богатство, разнообразие, многовариантность общечеловеческого социального «генотипа»: основы эволюции рода человеческого.
Традиция самостоятельных линий развития, противопоставления реального Запада и идеального Востока, «пересечение» которых возможно лишь в нравственной области, сохраняется в русской общественно-политической мысли на протяжении всего XIX и в начале XX века. В литературе, в частности, наряду со славянофильскими противопоставлениями католического Запада православному Востоку, Западной Европы – России, присутствуют противопоставления прибалтийского севера России – крымско-кавказскому югу (в байронических поэмах), Парижа – Риму (у Гоголя), гомеровской Греции – Германии (у Жуковского). Эти традиции развиваются вплоть до полного отрицания западноевропейской цивилизации в произведениях Л. Толстого и антитезы «Запад – Россия» у Ф.М. Достоевского[54].
Однако, наряду с «линейными» моделями развития и взаимодействия культур, философская мысль XIX в. выдвинула и «циклические» модели, хотя, строго говоря, данные концепции не являются открытием в подлинном смысле слова, т. к. во многом повторяют «хорошо забытое старое». Приведём по этому поводу примечательное наблюдение историка и философа Р. Дж. Коллингвуда (1889–1943): «Историки ножниц и клея, – писал он, – испытав отвращение к простому переписыванию утверждений других людей и осознав в себе способность к самостоятельной мыслительной деятельности, ощущают похвальное желание применить её на практике. Это желание они, как часто можно констатировать, удовлетворяют, изобретая систему классификационных ячеек для упорядочения своей эрудиции. Так возникают все те схемы и шаблоны, под которые история вновь и вновь позволяет себя подогнать людям, действующим с поразительным искусством, таким, как Вико с его учением об исторических циклах, основанным на греко-римских спекуляциях, Кант с его программой "универсальной истории с космополитической точки зрения", Гегель, мысливший вслед за Кантом универсальную историю как прогрессирующую реализацию состояния человеческой свободы, Конт и Маркс, два великих человека, каждый из которых развил идеи Гегеля и т. д. вплоть до Флиндерса Петри, Освальда Шпенглера и Арнольда Тойнби в наши дни, близких по духу скорее Вико, чем Гегелю»[55].
Действительно, зачатки теорий исторического круговорота можно обнаружить уже у Платона, Аристотеля, Полибия; в новое время эти идеи возродились в воззрениях Макиавелли, Кампанеллы и особенно – в «Новой науке» Джамбатисто Вико (1668–1774), который мыслил себе историческое развитие, как движение по спирали от «эпохи варварства» к «веку героев» и далее – к «веку человечества» (максимальное восхождение), после чего, на взгляд Вико, человечество падало в пропасть варварства и вновь начинало свой путь на вершину; при этом, – восхождения были всё более «высокими», а падения – всё более «низкими». В конце XIX в. теория исторического круговорота возрождается и в XX в. становится одной из наиболее влиятельных буржуазных философско-исторических концепций, по мнению Э.С. Маркаряна, как результат кризиса капитализма[56]. Этот вывод можно поставить под сомнение, т. к. Н.Я. Данилевский, опередив О. Шпенглера почти на полвека, изложил свою версию исторического круговорота ещё в публикациях 1869 г. (первое отдельное издание его «России и Европы» вышло в 1871 г.), когда даже само наличие капиталистических отношений в нашей стране было весьма проблематичным. Данный факт лишний раз подчёркивает неординарную связь возникновения идей и теорий с развитием способа производства.
Разработанная Н.Я. Данилевским теория «культурно-исторических типов» во многом базировалась на его собственных естественнонаучных, в частности, – ихтиологических, опытах (в этом, кстати, корень относительной самостоятельности в возникновении и функционировании идей и теорий, т. к. они нередко появляются в ассоциативной связи, по аналогии, в «горизонтальном пласте», если можно так выразиться, духовной культуры, а связи в «вертикальном пласте», с культурой материальной, т. е. способом производства, выступают тогда в сложном опосредованном виде)[57]. Считая учение Дарвина великим, Данилевский не соглашался, однако, с основной идеей – естественным отбором и борьбой за существование. Он указывал, что утверждение о скрещивании видов неверно, т. к. нет промежуточных Форм; наоборот, у каждого вида есть внутренний «морфологический принцип» развития, которое идёт не эволюционно, т. е. путём накапливания мелких изменений, а путём скачкообразных целенаправленных мутаций, сопоставляющихся с «морфологическим принципом».
Концепция Данилевского сводится к следующим тезисам:
1. Культурно-исторические типы представляют собой дискретные единицы, из развития которых складывается культурно-исторический процесс; типы сменяют друг друга;
2. понятия «единое человечество», «всеобщая история», «общечеловеческий прогресс» и т. д. – не имеют смысла;
3. всего земная история насчитывает 13 типов: египетский, китайский, древнесемитский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, арабский, германо-романский, перуанский, мексиканский, славянский; у каждого из типов – своя история, свой «морфологический принцип», который объясняет единство и целостность форм;
4. признаки непередаваемы от культуры к культуре, скрещивание невозможно; общечеловеческого единства нет;
5. развитие и гибель культур происходит в силу внутренних причин, как у биологического организма;
6. однако, культуры – не есть «сколок» с биологии; они – частично природны, но частью – духовны; само развитие следует понимать как процесс выделения культурного, человеческого начала из природной стихии, как актуализацию исходного морфологического принципа в сфере духа;
7. цикл развития культурно-исторического типа – около 1500 лет, из которых: 1000 лет – подготовительный («этнографический») период; 400 лет – «государственный» и 50–100 лет – «культуротворческий» (цивилизационный), после которого наступает гибель;
8. в 1-м периоде происходит скрещивание этносов путём бытовых контактов, войн, миграций и т. п., в результате чего «слабые» этносы «растворяются» в сильных, обогащая их и усиливая; слабые представляют для сильных «этнографический материал»; культурной оценке данный период не подлежит;
на 2-м этапе зрелые творческие этносы выделяют из себя государственность, создавая политические и правовые формы; государственность закрепляет и защищает морфологический принцип каждого культуртипа;
только на 3-м «цивилизационном» этапе происходит создание свойственного для каждого принципа типа культуры;