Отношение Шакки к Кьеркегору более дифференцированно, ибо как раз в рамках творчества датского философа уже намечаются мотивы, приведшие к размежеванию Шакки с современным экзистенциализмом. Шакка преклоняется перед борьбой Кьеркегора за права индивидуальной человеческой экзистенции, против поглотившего ее гегелевского панлогизма, благодарен ему за то,
86
что тот вернул в философию и рассмотрел в свете человеческой экзистенции понятие христианского трансцендентного Бога. Ситуация конфликта «Кьеркегор — Гегель» (у подобного конфликта были прецеденты в истории философии, например: критика Абеляра Бернаром Клервосским, полемика Паскаля с Декартом и т. п.) весьма сходна с той, в которой в конце 30—40-х годов нашего столетия развернулась борьба христианских спиритуалистов — и в первую очередь самого Шакки — с засилием неогегельянского имманентизма. Намеченные Кьеркегором подходы легли в основу творчества как Шакки, так и экзистенциалистов (в частности, рассмотрение экзистенции как встречи вечности и времени, бесконечного и конечного и многое другое). Но в целом экзистенциалисты углубили другие стороны учения Кьеркегора, прежде всего иррационализм, концепцию веры как «абсурда». Кроме того, как уже говорилось, экзистенциалисты в своем подавляющем большинстве пришли к «омирщению» Кьеркегора, сведя трансценденцию к чисто философскому понятию.
Итак, уже можно подвести некоторые итоги и постараться тем самым предварительно наметить контуры метафизического учения самого Шакки, ограниченного, с одной стороны, чистой эйдетикой, с другой — пределами самой метафизики; его основной фон — платоновско-августинианский; он дополнен, правда, более близкими нам мотивами философии Паскаля, Кьеркегора, нравственных воззрений Достоевского. Именно такой синтез позволяет Шакке поместить в центр собственной системы философскую антропологию, человека с его проблемами истории, жизни, боли, блага, зла, смерти, не существующими для «эйдетики», проблемами, которые осознавались бы человеком в качестве его собственных, внутренне ему присущих, т. е., в конечном счете, интери-орных. В итоге их можно свести к одной, основной проблеме —
проблеме интериорности29.
Концепция интериорности Шакки сформировалась под влиянием мыслителя, не являющегося, строго говоря, продолжателем платоновско-августинианской традиции. Это итальянский религиозный философ середины XIX в. Антонио Розмини Сер-бати. Первоначально исходя из системы Канта, Розмини попытался выявить источник кантовских априорных форм и пришел к «идее неопределенного бытия» (L'idea dell'ente indeterminate) как, во-первых, источнику всех других идей, и главное — как одному из онтологических измерений субъекта, т. е. фактически пришел к ее интерпретации в платоновском духе 30. (Надо сказать, что в итальянской философской литературе Шакку принято рассматривать как исследователя, «открывшего заново» философию Розмини для соотечественников и зарубежного читателя.) Это объясняется тем, что занимавшиеся до Шакки наследием Розмини неогегельянцы, сосредоточившие основное внимание на его гносеологии, интепретировали его исключительно как кантианца. Шакка, исследуя в большей степени онтологический и антропологический аспекты философии Розмини, показал, что она хотя
87
и является формально развитием учения Канта, в целом противоречит самому духу его системы. Подобная трактовка Шаккой учения Розмини об источнике (иррациональном) человеческой рациональности представляется несравненно более близкой к действительности. В подтверждение этого хотелось бы привести следующее размышление А. Л. Доброхотова о характере философии Канта: «В одном отношении его (Канта. — М. К.) философия беспрецедентна: Кант уверен, что нельзя сводить многообразие принципов к одному началу» 32.
Именно философией Розмини навеяны размышления Шакки о человеке как изначальном (по сравнению с гносеологическим) онтологическом синтезе конечного бытия и присутствующего в нем — посредством идеи — абсолютного бытия, которое и дает первому возможность быть духовным и мыслящим .
Так, на пересечении указанных историко-философских традиций (классическая метафизика — Платон, Августин, Розмини и экзистенциальное мышление — Августин, Паскаль, Кьеркегор, Достоевский) Шакка формулирует первый принцип собственной метафизической системы: объективную интериорностъ 33.
Объективная интериорность означает присутствие в уме истины, идеи бытия, трансцендирующей ум, но им самим не полагаемой. Идея бытия постигается интуитивно с помощью особой способности души, интеллигенции (l'intelligeritia), во внутреннем опыте человека. Тем самым человек обретает объективное осознание себя, сознание своего бытия «помещенным» в абсолютное бытие.
Теперь, когда известно, как Шакка определяет первый принцип и высшую цель конечного бытия (человеческой экзистенции) , становится понятной трактовка им собственной философии. Задачу своей метафизической системы Шакка видит в том, чтобы развить ее в «науку об объективной интериорности” 34, иначе говоря, о внутреннем опыте в его онтологическом значении, об изначальных принципах, трансцендентных по отношению к человеческому мышлению. В качестве первоочередной Шакка ставит перед собой задачу построения своей антропологии (в свою очередь тесно связанной с учением об абсолютном бытии, т. е. о Боге) на прочном фундаменте онтологии. Понятие объективной интериорности занимает в рамках последней также центральное место; создать себе представление о нем возможно после краткого знакомства с учением Шакки о бытии.
По мнению Шакки, философия, начиная с нового времени, уничтожила онтологию, лишив ее автономии и подчинив гносеологии. Одной из причин этого было сведение понятия бытия к одной из его форм, в то время как в действительности постижение понятия бытия возможно при нахождении такого принципа, который мог бы объединить различные его формы. Наиболее частое заблуждение, присущее как «реализму», так и идеализму, — редукция бытия к реальности. (Кстати, еще одна ошибка названных направлений, согласно Шакке, — представление о противопо-
88
дожности мышления и бытия.) Оба заблуждения — не более, как «idola theatri»: в действительности же «мысль внутренне присуща бытию — вне его ее нет, она движется в бытии, утоляет свой голод и жажду из бытия. С другой стороны, нет никакой реальности и никакой природы в себе» 35. Форм бытия, по Шакке, существует несколько. Это формы «сотворенного бытия»: реальность (природа) , экзистенциальное бытие и бытие как идея.
Шакка — враг как пантеизма, так и онтологизма, — отделяет, вслед за Розмини (и Мальбраншем) бытие как идею, хотя и наделенную онтологическим статусом, от абсолютного бытия (Бога): «. . .Непосредственное присутствие истины в уме не означает непосредственного присутствия Бога, интуиции ее источника или прямого контакта духа с Богом, но только непосредственное присутствие истины, как данной уму Богом, но не такой, какова она в Боге» 36. Реальность, мир — необходимое условие человеческой жизни. Экзистенциальное бытие стоит выше природного и не связано с ним непосредственно. Но даже «существующий» экзистенциально субъект не являл бы собой полноценного бытия, если бы не был «субъектом изначального онтологического синтеза, объединившего экзистенциальное, духовное бытие и его объект» — трансцендирующую его идею бытия единством субъективности и объективности, иначе говоря, не будь объективной интериорности.
Как уже говорилось, основной принцип метафизики Шакки, объективная интериорность (постижение которой происходит через самосознание) одновременно и конститутивный принцип человеческой личности. Именно она объединяет в конкретном единстве бытие как идею с экзистенциальным бытием, а учитывая, что человек необходимо живет в мире, — и с реальностью. Только личность — а именно она есть единый «центр» человека, «представляет» его на манер плотиновской души, — является бытием в строгом смысле слова. Реальность, опытный мир обретают свой смысл лишь в связи с человеческим (т. е. ее же, личности) восприятием. Реальность, как уже говорилось, не может существовать «для себя»: она существует для того, кто способен ее различить. В свою очередь все названные формы конечного бытия существуют потому, что Бог как абсолютный акт сообщил им существование.
Сказанное можно дополнить двумя замечаниями.
Во-первых, согласно концепции Шакки, даже личность, единственно обладающая истинным бытием среди всех его конечных форм, сама еще не является бытием в полном смысле слова; только после смерти человеческая экзистенция обретет всю полноту бытия, связанную с бессмертием.
Во-вторых, человек есть синтез существующих форм бытия. Но человек превзошел природу, выйдя из состояния равновесия и оказавшись между конечным и бесконечным бытием, и подтвердил тем самым христианское учение о человеке как «цели» творения. Человек объединяет собой все формы конечного бытия и ощущает в то же время свою «онтологическую зависимость» от бытия абсо-
89
лютного. Этим обусловлена и его онтологическая связь с «другими», не только с Богом, но и с другими людьми, с природой. Первые два вида связи Шакка определяет при помощи понятия «коммуникация», соотносящегося, со своей стороны, с принципом объективной интериорности. Человек, мыслящий субъект, является «со-знающим» (cum-sciens). Сознание человека имеет место в свете истины, интериорной его мышлению. Первая стадия коммуникации — связь человека с самим собой в истине, монолог, на деле являющийся внутренним диалогом. Высшей ступенью самосознания является теистическое, тройственное по своей сути, самосознание, cum-scio, один из его участников — абсолютный и единый Бог, встреча с которым происходит по аналогии с конституирующей и трансцендирующей субъект истиной. Открытие человеком своей «совместности» с Богом лежит в основе чувства «совместности» с другими людьми, и построение societas umana — общества людей основано на понимании ими друг друга во имя Бога. Отношения между людьми: «я — ты — мы», по убеждению Шакки, близкого здесь персоналистам, изначальны и должны преобладать над отношением людей к природе или к вещам.