Однако по мере развертывания истории западного мира все чаще стали возникать сомнения по поводу принципиальной самобытности США. Действительно ли Америка располагает какой-либо оригинальной культурой, если последняя сложена из разнородных элементов? Способен ли «плавильный котел» из множества своеобразных культур создать нечто целостное и уникальное? Попытки раскрыть неповторимость американской культуры, доказать ее своеобразие, принципиальное отличие от европейской то и дело приводили к прямо противоположным результатам. Получалось, что духовная жизнь Нового Света мало чем отличается от европейской.
Общность политической и культурной жизни Европы и США, наличие сходных структур в поведении людей заставили многих западных ученых отказаться от идеи «абсолютной самобытности» Америки. Применяя категорию «цивилизации» в шпенглеровском понимании к изучению европейских и американских проблем, большинство западных теоретиков видели своеобразие Штатов в том, что они дальше, чем Европа продвинулись по пути технического прогресса. Американоцентризм стал рассматриваться как последовательно проведенный европоцентризм.
Если прежде западные философы пытались понять, в чем неповторимость культуры, рожденной на американском континенте, то теперь они старались осмыслить последствия этого свое-
2 Заказ № 1192
17
образия, проанализировать соотношение европоцентризма и аме-риканоцентризма. Каковы результаты духовной экспансии «активной цивилизации» на менее «динамичный» регион? Стираются ли в процессе социальной динамики культурно-цивилизационные признаки народов и эпох или, напротив, они обнаруживают стойкость, внутреннюю непроницаемость под напором чужеродных влияний? Обсуждение этих вопросов в западной философии культуры обрело особую актуальность.
Исследователи пришли к выводу, что специфика американской культуры состоит вовсе не в той пестроте, которая вызвана условиями ее возникновения. Своеобразие этой культуры состоит в чрезвычайной восприимчивости к идее технического прогресса, динамизма, преобразования. Восприняв эту европейскую по своему происхождению идею, американцы оказались более последовательными в ее реализации, ибо Европа, как говорят, не сумела стряхнуть с себя груз духовных традиций.
Анализируя многочисленные кризисные явления современной «технической цивилизации», западные авторы пытаются сохранить прогрессистские иллюзии. Они убеждены: упадок западной цивилизации имеет многочисленные и преходящие прецеденты в истории, он, по их мнению, вовсе не свидетельствует о подо-рванности европейской цивилизации. Американский философ А. Синай в книге «Упадок современного мира» отмечает, что любая культура в процессе своего развития и совершенствования постепенно истощает собственные творческие силы и на определенном этапе вступает в стадию угасания, «вульгаризации и потери совершенных форм, созданных культурой» 7.
По мысли Синая, кризис культуры порожден триумфом техники, а современная цивилизация стала порождением технологического прогресса. Изобличая цивилизацию как воплощение кризиса и саморазрушающего начала, Синай предлагает осмыслить истоки западной культуры и направить современное общество к утраченным духовным сокровищам. Многие теоретики связывают судьбы мира с постижением духа культуры того или другого народа.
Философы предлагают искать пути глобализации культуры, выдвигая различные программы устранения специфических национальных и локальных феноменов. Одна из этих программ связана с компьютеризацией. Смысл ее заключается в том, чтобы соизмерить культуру с достижениями техники и технологии, с успехами «микроэлектронной революции». Данный технико-культурный проект исходит из того, что множественность современных культур — явление преходящее. Эти культуры растворяются в потоке массовой, специализированной информации. Компьютер, по мнению некоторых западных мыслителей, преобразует общество второй половины XX в., ибо внедрение микропроцессоров позволит «отладить» все социальные и культурные связи, складывающиеся между людьми.
Соответственно этому процессу локальные, национальные культуры будут утрачивать своеобразие, ибо их самобытность
18
перестанет восприниматься как некая ценность. Каждый индивид, живущий в компьютерном обществе, может получить необходимую информацию, накопленную в «банках данных», путем «клавишного запроса». Патриархальные культуры, где главенствуют другие типы культурных отношений, постепенно вольются в единое русло. Сторонники такой программы, увлеченные возможностями информатики, остаются равнодушными к парадоксам и противоречиям массовой коммуникации. Они фиксируют внимание лишь на позитивных следствиях использования компьютеров. Крайне абстрактное и упрощенное освещение приобретает в этой схеме само «растворение» ядра национальных и локальных культур.
Наряду с многочисленными версиями европоцентристской концепции, которые мы рассмотрели, в философии обнаруживаются и другие подходы к оценке идеи духовного многообразия. Некоторые философы в противовес европоцентризму выдвигают концепции азиоцентризма, африканоцентризма. Наконец, укрепляется идея «форумности», т. е. равноправия культур, каждая из которых обладает собственным достоинством и суверенностью.
Кризис европоцентризма обнаружился в западном сознании давно. Если европейская культура издавна приковывает внимание к индивидуальности, к ее запросам, то индийская религия, напротив, пытается утвердить культ всеобщего. Индивид рассматривает себя как пылинку бытия. Вот почему она служит, по существу, воплощением «несчастного сознания» . К такому выводу приходит Гегель. Восточные религии и современные ориентальные культуры предписывают личности полное самоустранение.
Постижение Востока постепенно подводило к размыванию европоцентристской точки зрения еще в прошлом веке. Увлечение романтиков самобытностью Востока глубоко и закономерно разворачивается после эпохи Просвещения. Романтики в противоположность просветительству стремятся постичь «дух культуры», сложившийся на той или иной национальной основе. И здесь оказывается, что Восток не просто соизмерим с Западом в ценностном отношении, но что он «романтичнее», богаче, ибо ориентальный мир еще не растратил внутренние духовные ресурсы.
Еще раз подчеркнем, что речь идет не об уровне конкретных знаний о Востоке и Европе того или иного периода, не об ассимиляции восточных элементов европейской культурой, а о Востоке как об одном из специфических мифов европейского, главным образом, буржуазного сознания, как об одном из архетипов, участвующих в оформлении идеологических представлений европейца нового времени.
Утверждение самоценности духовно-творческой жизни личности, изображение сильных страстей у многих романтиков соседствует с мотивами «мировой скорби», «ночной» стороны души. Все это порождало интерес к некоей иной культуре, в существе своем отличной от европейской. Представление о романтичности и духовном богатстве ориентального мира находим, например, у Фридриха Шлегеля (1772 — 1829). Он рассматри-
вает Восток и Запад как извечно чуждые друг другу культуры. Выступая против просветительских воззрений, Шлегель анализирует историю как панораму автономных культурных процессов. По мнению этого мыслителя, все великие культуры равнозначимы, поскольку каждая из них проходит через заранее предопределенные стадии — от мистического откровения данной культуры до ее упадка.
Шлегель видел связь событий только в рамках отдельной культуры. Предполагая известную локальность культур, он вместе с тем устанавливал ограничения для контактов между отдельными цивилизациями, ибо каждый диалог им расценивался как утрата культурной уникальности и самобытности. Теоретик романтизма, Шлегель в работе «О языке и мудрости индийцев» отмечает, что человеку, привыкшему к новейшей европейской философии, смелость и фантазия любой восточной системы может показаться пантеистической, т. е. исходящей из обожествления природы.
Шлегель пытается по-своему трактовать проблему устранения индивидуальности, которая характерна для восточных религий. Сторонник ориентальных учений и культов воспитывается в убеждении, что его собственная индивидуальная жизнь не столь самоценна. Ведь он многократно возвращается в этот мир в разных воплощениях. Поэтому его задача состоит в том, чтобы стереть в себе уникальные черты, прислушаться к зову бытия, раствориться в нем. Отсюда — проповедь пассивности, аскетизма и безучастности, которую европейцы воспринимали как разрушение личности, безразличия к ее самобытности.
Европейски ориентированное сознание не может воспринять эту сторону восточных религий как нечто соблазнительное, прельстительное. Ведь западный человек привык к мысли о конечности своего существования. Поэтому он воспринимает свою индивидуальность как нечто уникальное, неповторимое. Возвеличивание вселенского бытия европейский индивид оценивает с опаской, с внутренней настороженностью.
И вот, как бы пытаясь снять это недоразумение, раскрыть привлекательные стороны восточных религий, Шлегель утверждает, что в древнеиндийском учении не упраздняется и не отрицается индивидуальность. Напротив, он убежден, что именно ориентальные учения проникнуты вниманием к индивидуальности, что они содержат методику пробуждения духа, развития телесных и духовных способностей личности.