Новые идеи в философии (стр. 59 из 64)

209

ком этого лжеслужения, которое самим богом с полным правом может быть расценено как грех или даже как невольное надругательство над ним, Кант считал укоренившееся со времен первобытного идолопоклонничества «уважение к могущественному невидимому существу, которое беспомощному человеку насильственно внушается естественным страхом, возникающим из сознания своей неспособности» (стр. 185). Именно на этой основе развиваются угодничество, сопутствующее всем разновидностям массовой веры, и привычка «добывать каким-то пронырством милости высочайшего существа» (из письма Канта к X. Г. Вольфу 28 марта 1776 г.) ⁶.

Кант столкнул религию и теологию с глубочайшими внутренними противоречиями религиозного сознания.

Если богу угодны лучшие, он не примет «вздоха угнетенной твари». Но тогда кому угоден вздох угнетенной твари, который слышен в молитве большинства людей? Человек чаще всего испытывает потребность в боге как смятенное и беспомощное существо, но разве не сама эта потребность, рожденная смятением и беспомощностью, бесконечно отдаляет его от подлинного бога?

Серьезность и вдумчивость Канта как религиозного мыслителя поставила религию, теологию и самого Канта перед неразрешимыми трудностями. Его нравственная взыскательность наносила религиозному мировоззрению не менее ощутимый удар, чем быстро развивавшийся в конце XVIII — начале XIX веков материализм естествоиспытателей.

Основной вопрос, смущавший религиозную совесть Канта, состоял в следующем: не является ли вера в бога соблазном на пути к полной нравственной самостоятельности человека (а следовательно, и к его полной богоугодности)?

Как существо всесильное, бог не может не искушать того, кто верует, к исканию его милостей.

Как существо всезнающее, бог совращает к мольбам о подсказке и руководстве там, где человек обязан принять свободное решение перед лицом неопределенности.

Как перманентный творец мира, он оставляет верующему надежду на чудесное изменение любых обстоятельств.

Высшим проявлением нравственной силы человека является стоическое мужество в ситуации, безвыходность которой он осознал («борьба без надежды на успех»). Но для верующего эта позиция, достоинство которой обосновывается всем духом кантов-ской «критической философии», оказывается попросту недоступной. Верующий не может не надеяться на то, что бог способен допустить и невероятное. Иными словами, сама вера исключает возможность того ригористического поведения и внутренней чистоты мотива, для которых нет препятствий у неверующего.

Выше мы отметили, что в учении Канта философски понятая вера отличается от вульгарной, богооткровенной веры, как надежда — от упования и слепой уверенности. Но бог — слишком неподходящий объект для надежды. Как бы он ни изображался

210

в различных системах религии и теологии, он всегда имеет та кую власть над будущим, что на него нельзя просто надеяться. Он обрекает на упования, на расчетливые сделки с судьбой, на благодушный оптимизм, в атмосфере которого подлинная нравственность не может ни развиваться, ни существовать.

Существеннейшей характеристикой морального действия Кант считал бескорыстие. Но чтобы бескорыстие родилось на свет, где-то в истории должна была иметь место ситуация, для участников которой всякая корысть, всякая ставка на выгодность и успешность действия сделалась бы насквозь проблематичной и даже невозможной.

Моральный образ мысли — это преодоленное отчаяние. Ориентация на безусловное, отличающая подлинную нравственность, никогда не возникла бы, если бы ей не предшествовало ощущение ненадежности всех начинаний, принципиальной не-предвидимости и необеспеченности будущего. Мораль не могла созреть внутри религии именно потому, что религия маскирует отчаянность критических ситуаций, ограждает своих приверженцев от столкновений с «ничто», с «миром без будущего». Застраховывая от отчаяния, она застраховывает и от кризиса расчетливости.

Одно из основных противоречий кантовской философии состояло в том, что в ней достаточно ясно сознавался стоический характер морального действия и в то же время предполагалось, что мораль исторически возникла из религии и внутри религии (вопрос о ее происхождении был тождествен для Канта вопросу о развитии христианства из иудаизма).

Действительной колыбелью морали явилась поздняя эллинистическая философия. Ее представители (прежде всего стоики: Зенон, Эпиктет, Ксенодот, Сенека, Марк Аврелий) пришли к открытию ряда собственно моральных представлений именно потому, что их учения сложились в атмосфере религиозного индифферентизма ⁷. Под ударами греческого просвещения боги сделались существами слабыми, сомнительными, безразличными для мировоззрения. И лишь там, где это случилось (лишь для людей, ощутивших «обезбоженность» мира), безысходное состояние античного общества впервые предстало во всей своей наготе. «Всеобщему бесправию и утрате надежды на возможность лучших порядков, — писал об этом периоде Ф. Энгельс, — соответствовала всеобщая апатия и деморализация. . . Настоящее невыносимо; будущее, пожалуй, еще более грозно. Никакого выхода. Отчаяние или поиски спасения в самом пошлом чувственном наслаждении, по крайней мере со стороны тех, которые могли себе это позволить, но таких было незначительное меньшиство. Для остальных не оставалось ничего, кроме тупой покорности перед неизбежным» ⁸.

Создатели стоической философии отталкивались от этого ощущения безнадежности, настаивали на его обоснованности и естественности. Однако это «согласие с отчаянием» было лишь введением к стоическому учению в собственном смысле слова —

211

к своего рода «сумасшедшей идее», которую оно внесло в философию.

Мир безнадежен для того, кто рассчитывал на него, на что-то уповал и чего-то домогался. Но отчаяние, пережитое до конца, должно вести к выводу о тщетности самих практических планов и расчетов на будущее. Преодолеть отчаяние в состоянии только тот, кто отказался от всякой устремленности в завтрашний день, перестал заботиться об исторической осуществимости своих замыслов и сосредоточил внимание на их внутренней достоверности и непреложности.

Такая позиция обусловила совершенно новый интерес к отвлеченному, непрактичному, но вместе с тем безусловно очевидному знанию, доставляемому философией.

Греческая философия классического периода уже выработала представление о разумности и — вследствие этого — равно-достоинстве всех людей. Наиболее решительно его формулировал Платон. Показательно, однако, что он осмотрительно отставлял этот постулат в сторону всякий раз, как дело доходило до конкретных рассуждений о государстве, организации общежития и правилах добродетельной жизни.

Стоики не только извлекли данное представление на свет, но и придали ему значение требования, которому каждый обязан следовать в своем поведении.

Это была первая в истории собственно моральная максима — первая возведенная в норму интеллектуальная очевидность, которая прямо противостояла стихийно сложившимся, племенным, общинным, сословным и т. д. нравам и обычаям. Жить добродетельно значило для стоиков, вопреки любым обстоятельствам, соответствовать абстрактной сущности человека, открываемой умозрением.

Идея равного достоинства всех людей имела в стоицизме не значение социального идеала (определения того, чего следует добиваться от общества в будущем), а значение запрета (определения того, чему уже сейчас, и в будущем, и всегда нельзя противоречить в своих собственных поступках). Речь шла о подчинении надвременному, исторически неосуществимому и все-таки непреложному для человека принципу.

Надвременное в понимании стоицизма не имело ничего общего с потусторонним, а тем более загробным. Загробное существование мыслится во времени (как нечто предстоящее). Это — историческое будущее за пределами земной жизни. Религия требует признать обреченность «здешнего мира», но вовсе не желает, чтобы человек вообще отказался от временной перспективы. Стоицизм же настаивал на том, чтобы предельность (безысходность) жизненной ситуации была осознана до конца, а будущее как сфера человеческих упований просто отброшено. Именно посредством этого отказа от идеи временной беспредельности человеческого бытия стоикам удалось утвердить автономию морального сознания.

212

В стоицизме впервые появилось развитое представление о совести (понимание ее как справедливого суда, который индивид учреждает в себе самом в противовес неисправимо несправедливому суду, существующему в мире); осознанное стремление отказаться от пестрого многообразия норм и сформулировать один-единственный императив, применение которого к различным ситуациям было уже собственным делом личности. В учении Ксенодота с трагической гордостью утверждалось, что ни божества, ни светила, ни космические законы, ни сама неумолимая судьба не властны принудить праведника к совершению поступка, противного его убеждениям. Могущество богов кончается там, где начинаются помыслы добродетели. Как бы ни было значительно то, что поставлено на карту, — пусть даже решается судьба Вселенной — человек совершает лишь то зло, на которое соглашается.

Чисто моральной концепции стоиков не суждено было, однако, достигнуть полной зрелости, цельности и систематической ясности: она была поглощена христианством, растворена и искажена в нем.