Для сторонников «новой философии» характерна прямая апелляция к корпусу идей иудео-христианской традиции, в которой они видят своеобразное предвосхищение собственного отношения к миру. Г. Лардро и К. Жамбе подчеркивают, что «в христианстве в течение веков выражалась культурная революция, странную схожесть которой с нашей мы выявляем, мечта, прослеживаемая нами, страсть, отмечаемая нами» 2. Аналогичные мысли рождаются в работах и других «новых философов», ищущих религиозно-нравственную опору для своих философско-миро-воззренческих построений. Они составляют прямую оппозицию неоязычеству «новых правых», имеющему достаточное число приверженцев не только во Франции, но и в других европейских странах. А. де Бенуа и иные теоретики «новых правых» выступают за низвержение иудео-христианского наследия, возвращение к верованиям индоевропейцев, поклонению тому пантеону языческих богов, который, по их мнению, способен направлять в нужном русле деятельность творческой элиты — носительницы духовного импульса сплочения европейских народов, их политического и культурного единства . Обычно в научной литературе «новые философы» и «новые правые» рассматриваются как выразители неоконсервативной идеологической ориентации, но при этом отнюдь не следует путать окраску этих двух типов консерватизма: воззрения «новых философов», появившиеся в качестве реакции на разочарование леворадикальной интеллигенции в собственных целях и идеалах, совсем не утеряли пафоса общечеловеческого универсализма, пророческого видения динамики истории, в то время как «новые правые» взывают к культурной самотождественности, утраченным духовным корням, необходимым именно западноевропейцам для борьбы с экспансией нивелирующей всеобщности либерального и марксистского взгляда на общественное развитие. Отсюда и обращение к двум радикально отличным друг от друга религиозно-мифологическим основаниям философской Рефлексии.
Пожалуй, наиболее четко оппозиция «новых философов» неоязычеству «новых правых», их приверженность иудео-христианскому мировосприятию прослеживается в сочинениях Б.-А. Леви сделавшего ее достоянием не только философов-профессионалов, но и широкого круга читателей, которому адресованы его Публицистические и художественные произведения. Для него устои иудео-христианской традиции выглядят той живительной
93
почвой, которая единственно только и способна поддержать со» временного человека, помочь ему выстоять в столкновении с суро» выми реалиями истории, всепроникающим отчуждением, казалось бы, не оставляющим абсолютно никакой надежды.
Построения Леви и других «новых философов» рождаются в том же идейном иоле и перед лицом тех же проблем, что и декларации антихристиан из рядов «новых правых»: кризис западноевропейского гуманизма, классического рационализма и различных историцистских схем с сопутствующими им утопическими проектами — предмет неустанной критики сторонников обоих направлений, которые приходят, однако, к диаметрально противоположным выводам. «Новые правые» рассматривают все эти феномены как плод своеобразного склероза, разъедающего заиадноевропейскую культуру в силу ее связи с иудео христианскими корнями, и их чаяния ориентированы на веру в появление генерации сверхлюдей, несущих в себе языческую силу, той элиты, чьи
деяния помогут забыть об общечеловеческих ценностях, но зато воссоздадут культурное единство Европы, отринувшей собственную многотысячелетнюю историю. Иное дело искания Леви и его единомышленников: здесь развенчивается новоевропейское истолкование культурно-исторического процесса как несущего неуклонное торжество гуманистических начал, разума и справедливости в истории, порицается уповавшая на него «ангажированная» интеллигенция, но отнюдь не снимается вопрос о примате общечеловеческого в жизни людей. Провозвестники появления «хомо барбарус» рассуждают о гибели «старого» и восходе «нового» язычески го гуманизма, «новые философы» при всем их историческом пессимизме, трагических умонастроениях знают лишь один гуманизм — основанный на вере в человека как высшую ценность, предполагающий универсальную значимость человеческого рода.
Наверное, они не стали бы оспаривать существование иных, отличных от иудео-христианских, гуманистических идей, но при этом им кажется совсем неправомерным отвержение библейских заветов, которые питали европейскую духовную культуру средневековья и нового времени. Потому-то одновременно с признанием гибели гуманистических ценностных оснований европейской культуры Леви и другие сторонники «новой философии» лелеют, казалось бы, невозможную веру в их спасение. «Теоретический антигуманизм» на поверку оборачивается апологией гуманистичен ских ценностей, ищущей опору в текстах Ветхого и Нового заветов.
В своем понимании культурно-исторического процесса «новая философия» синтезирует воззрения Ф. Ницше, теоретиков эк- зистенциализма, Франкфуртской школы, «микрофизику власти» М. Фуко. Она прежде всего принимает на вооружение утверждение Ницше о том, что в основе всего существующего лежит «воля к власти». Пульсация волевых начал виделась ему полагающей реальность, и этот тезис полностью разделяют «новые философы»; Для Леви власть составляет суть тех феноменов, которые досту-
94
ны постижению: «Власть, говоря иными словами, не является словом или образом, она не тождественна иллюзии или фантасмагории: она обладает подлинной субстанцией, она есть сама эта субстанция или основание этой субстанции» 4. Власть объективируется в определенных социокультурных формах, запечатлевается в языке. Эта тема подробно прорабатывается в постструктурализме Фуко, которого Леви и его последователи также избирают в учителя. Леви подчеркивает, что у Фуко «археология познания никогда не была чем-либо иным, как другим лицом генеалогии власти» 5. Теоретик постструктурализма видится Леви человеком, углубившим идеи Ницше на новом методологическом базисе, позволяющем проследить «генеалогию власти» в истории, выявить источник все возрастающего отчуждения человека, подчиняющего его устремления стихии анонимной социальности. Поиск генеалогии современного кризисного состояния, его генетических корней ведется многими западными философами, отрицающими историческую необходимость, в духе наследия Ницше. Но если «новые правые» принимают лейтмотив ницшеанской «генеалогии морали», связанный с обличением иудео-христианской традиции и призывом превзойти ее в сверхчеловеческом порыве, который даст «воле к власти» новоязычески инспирированные политические формы, то «новые философы» выступают с осуждением «патологии власти» вообще — никакая власть, на их взгляд, не способна стать силой, ведущей человека к полному снятию вериг отчуждения. Генеалогия власти у Леви отнюдь не несет в финале нагрузки оправдания какого-либо идеала будущего, ей чужд оптимизм неоязычества, взывающего к сверхчеловеку.
Отчаявшийся леворадикал, не верящий в устранение «патологии власти», может стать консерватором, принимающим существующее как наименьшее из зол, но при этом способен и сохранить пафос тотальной критики любых проявлений социальной жизни, говорить о необходимости либеральных по своему духу перемен. Своеобразный консервативно-либеральный синдром отличает творчество Леви: пережив «красный май» 1968 г., крах левого экстремизма последующего периода, он становится антирадикалом, но это отнюдь не означает принятия эскейпизма — ухода в «башню из слоновой кости», отречения от мира, а, напротив, предполагает гибкую реакцию на все происходящее в нем, оценку всех событий с точки зрения того, что они несут для судеб личностного развития. Это позволяет понять и родство взглядов Леви с тональностью рассуждений представителей Франкфуртской школы и экзистенциализма: он не принимает безмолвного поклонения необходимому злу — любым сложившимся социальным структурам, призывает к постоянному стремлению обрести невозможную свободу. Пожалуй можно сказать, что пафос экзистенциального философствования устойчиво преобладает у Леви и других «новых философов»: сложившимся структурам, социокультурным формам противостоит свободный человек, наделенный даром критической Рефлексии и способный всегда сказать «нет». Но только встает
95
вопрос: не будет ли это «нет» простым симптомом негативного миропостижения, не несущим никакого утверждения? Вся история эволюции экзистенциальной мысли — поиск позитивных ориентиров человеческой свободы, тех ценностно-целевых ориентировки во имя которых человек должен действовать. Ее уроки не ушли от внимания «новых философов», ищущих опору деяниям людей в в мире, где, казалось бы, следовало оставить все надежды.
Фантом власти, опустошающий души людей, превращающими их в испепеленную пустыню, видится Леви обретающим все большую и большую силу по мере забвения Бога и высших его ценностных определений — истины, красоты и блага. Если Ницше был на его взгляд, провозвестником «смерти бога» в европейской культуре, то именно Достоевский прочувствовал и осмыслил итоги этого процесса, показав, что обезбоженность и вседозволенность шагают рука об руку, предполагая друг друга. «Пусты ли небеса без Бога? Полны, столь полны его отсутствием, этим великими молчаливым отсутствием, более требовательным, нежели всякое присутствие. Освобожденный безбожник? Никогда мы не были столь мало свободны, как с того времени, когда мы более не верим» 6, — заключает Леви. Свобода, таким образом, выступает как подлинная, позитивная, лишь если она устремлена к высшим ценностям. Леви остро ощущает дефицит общечеловеческих ценностных начал в современном мире, и это придает силу его построениям, хотя вряд ли дегуманизация европейской культуры может быть понята лишь в качестве итога утраты ею религиозных корней. Скорее сама «смерть бога» — часть эволюции постренессансной культуры, в которой продукты деяний индивида, упоенного процессом «переделки» мира, восстали против своего творца, не желающего задумываться о «последних основаниях» и устремленного только к достижению любой ценой немедленных результатов, извлечения «полезности» из всего, говоря словами Маркса.