В итоге, объективный мир Гуссерля предстаёт как идея, а точнее, как идеальный коррелят интерсубъективного. Объективный мир заключает в себе гармонию монад, а каждая монада содержит идею объективного мира. Для каждой монады объективным миром является, прежде всего, её сообщество, определённый мир культуры, но доступ к этому миру культуры для каждой монады ограничен. Поэтому каждая монада конституирует общий культурный мир, как свой конкретный жизненный мир, то есть по-своему. «Каждый человек понимает прежде всего свой конкретный окружающий мир с его центром и не раскрытым горизонтом, т. е. свою культуру, - как человек, принадлежащий тому сообществу, которое исторически формирует эту культуру» [33, с. 254]. Итак, по отношению к другим культурам, моя собственная является «первопорядковой» или «центральной», а другие культуры – это уже «вторично конституированный мир», и они будут осмысливаться через мою собственную. Поэтому другую культуру, согласно Гуссерлю, мы может постичь через вчувствование. Однако модус вчувствования, по мнению Гуссерля, ещё не исследован, и его ещё предстоит изучить феноменологически.
Таким образом, Гуссерль уверяет, что интерсубъективность способна преодолеть солипсизм, как следствие феноменологического метода. Трансцендентальная субъективность становится трансцендентальной интерсубъективностью и характеризует окружающий мир как действительно существующий хотя бы потому, что «другие ego» существуют аподиктически. Этот «общий» мир трансцендентален точно так же, как и «другое я», но эта трансцендентальность одновременно имманентна сознанию каждого «я». «Кроме того, миру опыта принадлежат объекты с духовными предикатами, которые, сообразно своему происхождению и смыслу отсылают нас к субъектам, и чаще всего к «другим» субъектам и к их активно конституирующей интенциональности: таковы все объекты культуры (книги, всевозможные орудия и механизмы и т. д.), которые вместе с тем, однако, несут в себе смысл опыта этого существования для каждого…» [33, с. 187]. Гуссерль называет свою теорию «феноменологически-трансцендентальным идеализмом». Он считает, что рассеял призрак солипсизма, несмотря на то, что подобно Декарту, исходил из сферы cogito. «Этот идеализм возник как некая монадология, которая несмотря на сближение с лейбницевской метафизикой черпает своё содержание из чисто феноменологического истолкования, раскрытого посредством трансцендентальной редукции трансцендентального опыта, т. е. из изначальной очевидности…» [33. с. 282]. Гуссерль был убеждён, что его феноменология смогла растолковать смысл общего для всех людей мира, исходя из собственного «я», не впадая в солипсизм, и поэтому она может претендовать на роль универсальной для всех наук философии. «Можно пожалуй сказать, что наши размышления, в сущности, достигли своей цели, - пишет Гуссерль, - а именно, привели к конкретной возможности раскрыть картезианскую идею философии как универсальной науки с абсолютным основанием» [33, с. 285].
Однако, на наш взгляд, можно усомниться в том, что картезианская установка позволяет найти аподиктические основания истинности познания, так как при такой установке проблема интерсубъективности не элиминируется: объектами исследования являются феномены сознания собственного «я», для которого «другие я» тоже остаются феноменами. Ведь, согласно условию феноменологической редукции, трансцендентный мир существует проблематично, лишь имманентный имеет право на аподиктичность. Из этого следует вывод, что существование «Других» является и проблематичным и аподиктичным одновременно, что уже само по себе противоречиво. Гуссерль настаивает на аподиктическом существовании «других я». Но где гарантии, что феномены «других я» вообще существуют в реальном мире, и чем они отличаются от феноменов сновидений или галлюцинаций, или даже воображаемых сущностей? Как мы можем доказать, что «другое я» воспринимает общий мир подобно моему, если оно непрозрачно для нашего сознания, и мы его мыслим только по своему подобию? На наш взгляд эгоцентрическая установка оставляет духовную сферу «другого» непостижимой, так как «аналогизирующая апперцепция», совершенная монадическим «я», не способна «взломать» закрытость «другого я».
Можно согласиться с Григоряном И.П, который замечает: «Эгоцентрический предикамент лежит в основе всех разновидностей гносеологического субъективизма. Дуалист, субъективный идеалист или феноменалист в одинаковой степени стоят перед трудностью «выхода» в сферу не-я. Один лишь солипсист, разделяя со всеми исходный эгоцентризм, решительно заявляет о невозможности покинуть границы собственного я» [28, с. 194]. На наш взгляд, эгоцентрическая установка, в рамках которой используется метод феноменологической редукции, всё же оставляет повод для солипсических сомнений и приводит к возникновению гносеологической проблемы интерсубъективности. Мы разделяем мнение Гайденко П.П., которая пишет по этому поводу следующее: «Не удивительно, что все, кто пытается обосновать систему знания на начале очевидности, вынуждены искать способ отличить эмпирическую очевидность как заведомо субъективную от «трансцендентальной» или «эйдетической» очевидности, гарантирующей объективную значимость того, что переживается как очевидное. Эту проблему обсуждают Декарт, Фихте, Гуссерль, и все они оказываются перед необходимостью вводить различение эмпирического и надэмпирического (чистого) Я, различение психологического и гносеологического субъекта, которое, как правило, не может быть проведено последовательно: здесь слабый пункт тех философов, которые апеллируют к очевидности как «главному признаку истины» [24, с.17]. Мы думаем, что главной причиной проявления этого слабого пункта является невнимание к языку, и, прежде всего, к его многозначности. Так как феноменологическое описание совершается посредством того или иного языка, то не прояснёнными остаются следующие вопросы: а) как схватываемый смысл соотносится с используемыми лингвистическими знаками; б) на сколько он не зависит от последних; в) можно ли вообще «схватывать» «чистый смысл» на каком-либо «долингвистическом» (а значит «докоммуникативном» уровне)? Здесь возникает проблема соотношения «частного» и «общеупотребительного» языка. Эта проблема, фактически не увиденная Гуссерлем, «встала во весь рост» перед Витгенштейном, Строссоном и другими представителями аналитической философии.
Но может ли феноменология каким-то образом решить проблему интерсубъективности? Жан Поль Сартр – французский феноменолог и экзистенциалист - попытался это сделать в рамках феноменологии.
В своей работе «Бытие и ничто» Сартр пытался выяснить взаимоотношения между бытием и сознанием человека, а также искал выход из солипсизма, как следствия феноменологической редукции. Можно повторить вслед за Г. Шпигельбергом: «Метод достижения своих целей Сартр заявляет как строго феноменологический в духе Гуссерля, то есть состоящий в применении эйдетической и трансцендентальной редукции в интерпретации Сартра» [129, с. 488].
Сартр, подобно Гуссерлю, критиковал современную ему философскую мысль за то, что та видела в сущем две стороны: внешнюю и внутреннюю. Внешняя понималась как поверхностная оболочка, скрывающая от познающего субъекта истинную природу объекта. Внутренняя, в свою очередь, наоборот, представлялась как сокровенная суть вещи, прячущаяся под внешней оболочкой (и до которой трудно добраться). Дуализм внутреннего и внешнего в сущем Сартр противопоставляет феномену, который как раз и объединяет в себе внутреннее и внешнее, субъект и объект. В своём произведении «Бытие и ничто» Сартр, по этому поводу, пишет: «Явления, которые обнаруживают сущее, не внутренние и не внешние. Все они стоят друг друга, все они отсылают к другим явлениям и ни одно из них нельзя предпочесть другому» [93, с. 20]. По мнению Сартра, феномен не скрывает сущности вещи, а наоборот, раскрывает, ибо он и есть эта сущность. Мы можем доверять феномену даже тогда, когда он предстаёт в разнообразных формах проявления, то есть когда один и тот же предмет является нам по-разному. Сартр полагает, что объект сам по себе всегда конечен, но он познаётся через бесконечность своих проявлений. Это «бесконечность в конечном», согласно Сартру, и должен заменить дуализм внутреннего и внешнего, феномена и ноумена. Феномен нельзя понимать вне объекта или вне субъекта, он представляет собой неразделимое единство и того и другого. Феномен, в понимании Сартра, не должен восприниматься и как антитезис к кантовскому ноумену, так как феномен сам себя изъявляет, и его можно описать и исследовать как таковой. Таким образом, Сартр согласен с Гуссерлем в том, что феномен сознания может обладать достоверностью и аподиктичностью.
Сартр различает бытие феноменов сознания и чистое свободное сознание, которое придаёт смысл этому бытию. Бытие феномена пассивно в отличие от сознания, которое спонтанно и активно. Бытие феномена сознания Сартр называет – «бытие-в себе», так как это нечто нетворческое, пассивное, замкнутое в себе или тождественное себе. Сознание человека Сартр называет «бытие-для себя», это «безличный», подвижный поток, являющийся конституирующей основой «эго». Необходимо ещё раз обратить внимание на то, что Сартр в своих феноменологических размышлениях признаёт трансцендентальный субъект и исходит из «картезианского эго», хотя даёт ему своеобразную интерпретацию. Декартовское cogito Сартр понимает как сознание нерефлексивное, так как оно не размышляет над самим размышлением. Пример нерефлексивного опыта – это когда мы, предположим, читаем книгу; буквы и книга являются «нерефлексивным опытом». Нерефлексивное сознание было описано ещё Гуссерлем, но в критическом смысле, так как он называл такой вид сознания «наивным». Наивное сознание, о чём уже говорилось выше, по мнению Гуссерля, присуще не только обыденному сознанию, но и научному, если оно признаёт совпадение знания со своим объектом и элиминирует из знания все то, что связано с субъектом. В отличие от Гуссерля, Сартр вкладывает положительный смысл в это понятие, так как нерефлексивное сознание присуще всему человеческому существованию и лежит в основе человеческого мышления. Но феноменология способна постичь и рефлексивное мышление, вопрошая, как сознание познаёт свои собственные рефлексии, и только лишь рефлексивному сознанию под силу осмыслить своё существование глазами «другого». Можно согласиться со Шпигельбергом в том, что «идеал феноменологического метода Сартра может быть определён, как рефлексивное разъяснение дорефлексивного сознания сообразно его структурам и значениям с намерением интуитивно уловить и описать фундаментальные феномены, основываясь на расшифровке их непосредственно более доступных проявлений» [129, с. 512].