Процесс познания выглядит у Юма совершенно субъективно, поэтому никаких общезначимых оснований истинности: ни логических, ни божественных для него не существует. Всё, что осознаётся человеческим сознанием, независимо от того, имеется ли внешний источник или нет, Юм называет «восприятием» или «перцепцией».
По мнению Юма, все восприятия человеческого ума делятся на два рода: впечатления и идеи. Впечатления – это так называемые «сильные восприятия», которые воспринимаются сознанием наиболее отчётливо. Их ошибочно называют внешними вещами, хотя, по мнению Юма, внешнее существование вещей доказать нельзя, но очевидно одно, что эти вещи присущи нашему сознанию. Идеи – это так называемые «слабые восприятия», то есть образы наших впечатлений, которые проявляются в сознании гораздо слабее, чем наши впечатления. Примечательно, что к идеям Юм причисляет и понятия, и представления, и образы вещей (не воспринимаемые в данный момент), и даже рефлексию, которою Юм редуцировал к эмоциям и аффектам. Однако идеи появляются только после впечатлений, поэтому они являются вторичными (даже во времени), следовательно, снимается не только вопрос о врождённости идей, но и вопрос о содержании идей вне впечатлений. Другими словами, без предварительного чувственного опыта идеи самостоятельно образоваться не могут. Более того, так как Юм не видел особой разницы между понятием и представлением, относя и то, и другое к идеям, то механизм образования идей соответствует механизму образования понятий и представлений, из чего следует, что язык тоже является субъективной структурой. Так как все феномены сознания Юм называет восприятиями, то и слова, соответственно, также есть результат восприятий, но они относятся ко второй категории восприятий - к идеям.
Юм считал, что чувственный образ вещи временно является её репрезентантом, то есть представителем всего класса подобных вещей, затем роль репрезентанта передаётся слову, которое ассоциативно сможет вызывать в психике человека представление этой вещи. При всем этом, существенной разницы между идеей и представлением у Юма не существует. Юм соглашается с Беркли в том, что абстрактных идей также не существует - идея не может быть абстрактной, так как она представляет собой копию впечатления и поэтому всегда носит частный характер. Если эти частные идеи появляются несколько раз, то, согласно отношению сходства, у нас возникает привычка вызывать в сознании данную идею, когда мы слышим слово, его обозначающее. Идеи могут разъединяться и соединяться, так как между ними существуют отношения сходства, смежности в пространстве и времени, а также причина и действие (что касается объективности причинно-следственных связей, то Юм их отрицал, сводя эти связи лишь к отметкам, значкам и вещи означаемой). Благодаря этим отношениям одна идея вызывает другую идею, как пишет Юм, по ассоциации. Мы можем с лёгкостью вызвать в сознании любую идею, играть идеями, перемещать их благодаря ассоциативной способности отношений сходства, смежности, причинно-следственной связи. Воображению свойственно перемешивать и изменять свои идеи. Юм пишет: «Вымыслы, с которыми мы встречаемся в поэмах и сказках, ставят эту свободу вне всяких сомнений: природа совершенно извращается в этих произведениях, трактующих только о крылатых лошадях, изрыгающих пламя драконах и чудовищных великанах. Эта свобода фантазий не покажется нам странной, если мы примем во внимание, что все наши идеи скопированы с наших впечатлений и что нет двух впечатлений, которые совершенно не поддавались бы разъединению» [139. с. 70]. Ассоциацию Юм называет «мягко действующей силой», благодаря которой «различные языки так сильно соответствуют друг другу: природа как бы указывает каждому языку те простые идеи, которым всего больше подобает объединяться в сложные» [139, с. 70]. Перемещение идей может осуществляться и без чувственного опыта, свидетельством тому может служить наука математика – её знания построены на отношениях сходства и смежности между идеями, поэтому они носят сугубо аналитический характер. Частная идея может возникать лишь в одном единственном сознании, следовательно, существование других сознаний не необходимо, а лишь возможно. Из всего вышесказанного явно следует вывод, что язык - это результат осуществления внутреннего опыта субъекта. Тем не менее, в тексте «Трактата о человеческой природе» можно найти противоречивые высказывания Юма, например: «путём соглашений между людьми, но без посредства обещаний, мало-помалу образуются языки. Точно также золото и серебро становятся общими средствами обмена и признаются достаточной платой за вещи, в сотни раз превышающие их по ценности» [139, с. 531]. Приведём ещё один пример: «Кроме того, каждый отдельный человек имеет особое отношение к другим людям, и мы совершенно не могли бы поддерживать друг с другом разумное общение, если бы каждый из нас рассматривал характеры и людей только так, как они представляются ему с его личной точки зрения. Поэтому, чтобы предупредить постоянные противоречия и прийти к устойчивому суждению о вещах, мы останавливаемся на каких-нибудь постоянных и общих точках зрения и мысленно всегда становимся на них, каково бы ни было наше нынешнее положение» [139, с. 618]. На наш взгляд, возникающие противоречия неизбежны, ведь интерсубъективный характер языка и языковых отношений никак нельзя отменить. Юм не проводит специального исследования языка как особой коммуникативной структуры, однако он исследует этические отношения между людьми, а также психологические процессы,, сопровождающих эти отношения. Так или иначе, эти отношения относятся к сфере интерсубъективного опыта, что в принципе подрывает крайний субъективизм юмовской концепции. Этика Юма противоречит его выводом о том, что совершенно невозможно доказать существование внешнего мира, существование других сознаний и Бога, исходя из собственного «эго». Это положение Юм обосновывал тем, что мы не можем вырваться из своего сознания и познать мир таким, каков он есть, следовательно, у нас нет оснований утверждать, что мир имеет внешнее существование. Юм пишет: «дух состоит из одних только восприятий, следующих друг за другом, и у нас нет ни малейшего представления о том месте, в котором разыгрываются эти сцены, и о том материале, из которого этот театр состоит» [139, с. 299]. Согласно Юму, наш разум не может даже дать гарантий по поводу непрерывного существования тел - если смотреть на горы, а затем закрыть глаза, то они исчезают. Мы делаем вывод о постоянном существовании тел благодаря связности наших восприятий. Но мы не можем наблюдать связь между восприятиями и объектами: мы наблюдаем только связь причины и действия между восприятиями. «Опыт никогда не даёт нам возможности ознакомиться с внутренним строением или с действующим принципом объектов, - замечает Юм, - он только приучает ум переходить от одного объекта к другому» [139, с. 222]. В итоге, юмовский скептицизм и субъективизм достигает крайнего предела: «Где я и кто я? Каким причинам я обязан своим существованием и к какому состоянию я возвращусь? Чьей милости должен добиваться и чьего гнева страшиться» [139, с. 313]. Таким образом, Юм совершил возврат к декартовскому сомнению, но если Декарт полагал, что разрешил все свои сомнения, то Юм показал их принципиальную неразрешимость. Впоследствии Кант назвал скандалом общечеловеческого разума идеализм (а по сути солипсизм), который предлагает принимать на веру внешнее существование вещей, как раз из которых мы и черпаем свои знания, так как не существует достаточного доказательства их реального, объективного существования.
Итак, картезианская эгоцентрическая установка оказалась парадигмальной в эпоху Нового времени. Тем не менее, её парадигмальность осталась незамеченной последователями Декарта. Локк, Лейбниц, Беркли, Юм строили свои концепции на базе этой парадигмы, не предполагая каких-либо альтернатив. Однако Юму всё же удалось заметить онтологическую проблематичность картезианского эгоцентризма, и он чётко сформулировал онтологическую проблему интерсубъективности о невозможности обоснования существования внешнего мира, исходя из собственного «эго».
Но, несмотря на это, эгоцентрическая парадигма в последующей немецкой философии продолжает занимать ведущие позиции.
1.2. Эгоцентрическая установка в немецкой
классической философии.
В данном параграфе проводится исследование влияния эгоцентрической парадигмы на немецкую классическую философию. Конечно, эгоцентрическая парадигма проявляется в немецкой философии иначе, чем в выше рассмотренных концепциях. И главным отличием и особенностью философских концепций Канта, Фихте и Гегеля является выведение индивидуального декартовского ego cogito на уровень надындивидуальный. Тем не менее, философские концепции Канта и Фихте, в которых эгоцентрическая парадигма проявилась намного ярче, чем у Гегеля, оставляют нерешёнными многие философские вопросы. И только Гегелю, несмотря на его идеализм, удаётся избежать эгоцентрических ошибок предыдущих философов, так как он признаёт первичность интерсубъективного фактора в процессе познания. Рассмотрим более подробно каждую из перечисленных философских концепций.
Кант поставил перед собой задачу найти абсолютные основания познавательного процесса. Кант, как и Декарт, искал эти основания в самом сознании человека, то есть в самом «эго». Абсолютность этих оснований заключается в том, что они являются стабильными и неизменными, и, по сути, предшествуют любому процессу познания, то есть они априорны. Именно такие основания, по мнению Канта, и могут обеспечивать достоверность естественных наук. Кант искал такие структуры, которые стоят вне коммуникации и языка, поэтому его не интересовали ни хитросплетения языка, ни проблемы понимания в процессе коммуникации. Такими структурами оказывались у Канта априорность пространства и времени, априорность категорий рассудка и априорность категорического императива. Кант предполагал, что всем людям присущи одинаковые фундаментальные формы сознания. Эти формы не являются индивидуальными психологическими качествами, напротив, они общезначимы и обязательны. По мнению Канта, он вывел общие фундаментальные свойства, лежащие в основе любого познавательного процесса. Теперь сознание, способное осознать свою деятельность, получило у Канта название «трансцендентальный субъект». Таким образом, индивидуальное ego cogito Декарта трансформируется у Канта в «трансцендентальный субъект», то есть в общечеловеческую способность осмысливать познавательный процесс.