До 1935 г. Барт, похоже, испытывал иллюзии по поводу возможности улучшения существующего в Германии режима мирными средствами. Но в 1935 г. над его семьёй нависла угроза расправы – за отказ приветствовать фюрера на университетском празднике. По счастью, в последний момент всё закончилось высылкой в Швейцарию. В Швейцарии он провёл все оставшиеся годы, оттуда вплоть до 1945 г. налаживал контакты с немецкой церковной оппозицией, прежде всего с пастором и теологом Д. Бонхёффером, в письмах к которому горячо поддерживал реальное сопротивление режиму. Вообще проблема сопротивления для немцев в те годы – это сложнейшая проблема, связанная с патриотизмом, с отношением к своей стране, своей родине. Через этот порог мало кто перешагнул - кроме Барта и Бонхёффера, говоривших о необходимости желать поражения своей стране ради сохранения христианской цивилизации. Барт через теологию, через заповедь любви к ближнему поставил вопрос о возможности сопротивления фашистскому режиму. Проблема чрезвычайно сложная, так как она ставила под сомнение один из постулатов христианства – необходимость почитания любой государственной власти как дарованной Богом. Но власть оказалась антихристианской, к тому же государство было фактически подменено партийным управлением и идеологией.
После окончания войны Барт занял активную позицию за позитивное отношение к Германии, против духа ненависти и мести. Мюнстерский университет вернул ему титул почётного доктора теологии, отобранный в 1939 г. На протяжении послевоенных лет Барт добивался большей открытости к коммунистической идеологии со стороны церкви, надеясь таким образом дать возможность людям, живущим в странах социалистического лагеря, не быть совершенно оторванными от христианства.
Следует сказать несколько слов о духовной эволюции Барта. Барт со времени написания «Послания к Римлянам» до «Церковной догматики» (1946) проделал большой творческий путь. Однако вряд ли он пережил «обращение» (как считает католический теолог Ганс Урс фон Балтазар) – от «диалектической теологии» к «аналогическому богословию» благодаря увлечению Ансельмовым онтологическим доказательством бытия Божьего. Метод «позднего» Барта состоял в противопоставлении различных точек зрения и высказываний для того, чтобы они взаимно объясняли описываемый предмет. Барт считал, что содержание откровения можно объяснить и выразить не в прямых высказываниях (это было бы «догматическим методом»), но лишь через постоянное столкновение противоположных высказываний, что ведёт к балансированию между утвердительными и отрицательными положениями; вопрос превращается в ответ, а ответ – в вопрос. Но поздний Барт обращает большее внимание на позитивный, чем на негативный аспект диалектики. «Остаётся лишь соотнести положительное и отрицательное друг с другом. Прояснить «да» через «нет», а «нет» через «да», не задерживаясь более чем на миг на определённом «да» и «нет»; Таким образом, например, говорить о славе Божьей в творении только для того, чтобы немедленно подчеркнуть, что Бог скрыт от наших глаз в природе, говорить о смерти и преходящем качестве жизни лишь для того, чтобы помнить о величии совершенно иной жизни, которая встречает нас в самой смерти».[48]
Мысль о проповеди, или керигме, как отправной точке теологии, была для Барта фундаментальной и была перенята у него современными богословами, многие из которых были далеки от диалектической школы. Сам Барт был приходским пастором, и когда он выступал как теолог, то считал, что теология должна находиться на службе проповеди. Точнее говоря, её задача состоит в том, чтобы критически оценивать и направлять проповедь. Проповедь же, по мнению Барта, занимает центральное место не только как предпосылка теологии, но также как точка, в которой Слово Божье встречается со слушающей общиной в настоящем времени и в которой, таким образом, происходит встреча человека с Богом, побуждающая принять решение и уверовать. Слово Бога, с точки зрения Барта, существует не только в проповедуемой Вести. Сама проповедь также указывает на письменное Слово, то есть Библию, которая для проповеди является «нормой» и критерием. Но Писание, по Барту, в прямом смысле не является Словом Бога, а в свою очередь указывает на «явленное» Слово, то есть на скрытое явление Бога во Христе. «Свидетельствовать» в данном случае, как пишет Барт в «Христианской догматике», означает «указывать в определённом направлении за пределы самого себя на нечто иное». Божественное нельзя ни в каком отношении сравнивать с чем-либо временным или человеческим; поэтому последнее может лишь «указывать» на первое. Пропасть между Богом и человеком была преодолена лишь однажды, а именно в Боговоплощении, которое означает, что вечное Слово Бога избрало и приняло человеческую сущность в Иисусе Христе. Это явилось выражением суверенной свободы Бога и произошло исключительно как акт божественной свободы.
Христология, разработанная Бартом на основании этих предпосылок, занимает центральное место в его догматике. Поскольку между божественным и человеческим невозможен никакой иной контакт, кроме осуществившегося в Воплощении, все вопросы догматики сводятся к христологии. Отношения между Богом и человеком (основная тема теологии) совершеннейшим образом представлены во Христе. В нём отражается действие Бога по отношению к человеку, а также послушание человека и его возвышение до богоподобия. Сотворение мира не имеет никакого иного значения, кроме предвосхищения действия Бога, осуществившегося во Христе. Учение о церкви и этика также разрабатываются в соответствии с христологической схемой: Барт считал, что они объясняют отношения между Богом и человеком, пример которых предстаёт в личности и деяниях Иисуса Христа.
Особенностью теологии Барта является акцентирование связи между учением о предопределении и христологией. Он, как представитель реформатской традиции, придерживался учения о двойном предопределении. Однако понятие «предопределение» для него не означает, что некоторые люди неизбежно избраны к спасению, а другие – к погибели. Оно относится к Христу, который одновременно представляет и избрание, и отвержение человека Богом. Участь Христа, по Барту, отражает вечный процесс внутри Троицы, в котором Бог избирает Сына, а в нём – человека, отвергая Сына и подвергая Его смерти для того, чтобы возвысить Его в вечную славу через воскресение. Таким образом, предопределение есть решение Бога в вечности, означающее, что человек (все люди) принимаются для спасения, поскольку сам Бог в образе Сына берёт осуждение на себя. Отсюда следует, что новозаветное повествование об Иисусе из Назарета в истолковании Барта само по себе не является Вестью о спасении, но лишь указанием или образом того, что происходит в сфере вечности как процесс внутри Божества. Спасение имеет всеобщий характер и воспринимается как трансцендентное событие, о котором письменное слово может лишь представить свидетельство. Смерть и воскресение Христа рассматриваются как аналогия вечного процесса, в котором Бог отвергает и избирает Сына. При таком толковании земная жизнь Христа вообще имеет второстепенное значение. Смерть является лишь образом отвержения, так же как воскресение знаменует вечное избрание. В то же время происходящее с Христом представляет собой парадигму для всего человечества. Через знание о вечном спасении человек становится сопричастным ему. Это знание он обретает через то, что говорится о Христе, то есть через проповедуемое слово.
Таким образом, христология Барта в итоге приводит к философскому учению о всеобщем спасении. Вследствие этого спасение рассматривается прежде всего в аспекте знания: смерть и воскресение Христа знакомят человека с вечным спасением, которое состоит в том, что Отец отвергает и возвышает Сына. Тот, кто осознаёт это, примиряется с Богом. Библейская история спасения – лишь образ вечной «истории спасения», через первую человек узнаёт о последней. По мнению Барта, в этом и состоит примирение. Прощение грехов, оправдание являются аналогиями и представляют здесь во времени вечное спасение, которое одно есть основание и подлинный предмет веры.
В 1921 г. Пауль Тиллих, как уже говорилось, примкнул к группе журнала “Между эпохами” и приблизительно до 1924 г. считал себя близким к “диалектической теологии”. Но собственные идеи Тиллиха, опиравшегося на наследие философии религии, на традицию протестантского мистицизма и использовавшего язык классической немецкой философии, марксизма и психоанализа, его академизм - были чужды значительной части бартианской аудитории. Барт называл «философскую автономию» Тиллиха «борьбой против Великого Инквизитора», а Тиллих за радикализм и нередко излишний пафос иронически обвинял Барта в манихействе. Принцип бартианской ортодоксии “sola fide” (только верой) Тиллих заменил принципом “sola dubio” (только сомнением).
Тиллих с самого начала полагал, что Бог открывается не только в Слове, но и во всех гранях человеческого существования и что необходимо преодолеть роковой разрыв между теологией и культурой. Тем самым Тиллих прокладывал путь к “антропологическому повороту” в протестантской теологии ХХ века. Перед Тиллихом вырисовывалась двойственная задача: с одной стороны, учесть истину и опыт либеральной теологии, а с другой – истину неоортодоксии. Истину культурного и истину религиозного. Он пишет: “В качестве приват-доцента теологии в Берлинском университете я читал курсы лекций, которые включали в себя отношение религии к политике, искусству, философии, глубинной психологии и социологии. Я представлял именно “теологию культуры” в своих лекциях по философии религии, ее истории и структуре”.[49] На протяжении всей последующей жизни Тиллих стремился соединить христианство и гуманизм в совершенной гармонии, создать теорию “теономной культуры”. Он искал возможность синтеза там, где Барт обнаруживал «диастаз», разрыв. Философско-теологическая система Тиллиха стремилась сделать все области культуры предметом христианской теологии. Тиллих долгое время находился в «пограничной ситуации» между неолиберализмом и неоортодоксией, но развитие его мысли показывает: его апологетическая теология «примиряет» либерализм и неоортодоксию.