Очевидно, что здесь Хайдеггер находится под влиянием идей Кьеркегора – кьеркегоровского анализа понятия страха. Хайдеггер упоминает Кьеркегора и во многом следует ему в своём рассмотрении экзистенциальной структуры человеческого бытия. П.П.Гайденко пишет: «Легко может показаться, что тем самым Хайдеггер мыслит в духе христианской традиции, поскольку именно в христианстве мы видим постоянный призыв к человеку – помнить о своей смертности, конечности. Но Хайдеггер в своём обращении к страху смерти рассуждает совсем по-иному, чем это делают отцы Церкви и христианские богословы: ведь их напоминание человеку о его смертности движимо стремлением вырвать человека из мирской суеты, чтобы направить его взор к Богу – то есть к бытию вечному и бессмертному. Совсем не то – у Хайдеггера. Ведь Хайдеггер устраняет из метафизики именно божественное и неизменное, а потому для него страх и смерть – это последняя и высшая реальность. Не случайно Хайдеггер критикует и Кьеркегора за то, что тот «остаётся приверженным расхожему понятию времени и определяет мгновение с помощью «теперь» и вечности» (См.: Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 338). Утверждение конечности времени для Хайдеггера как раз призвано раз и навсегда устранить всякий разговор о вечности и бессмертии человеческой души – и в этом смысле по своему духу противоположно не только традиционной метафизике, но и христианской теологии.»[162] Получается, что бытие для Хайдеггера – это трансценденция без Бога. Процитируем ещё раз П.П.Гайденко: «нужно сказать, что такого рода «религиозность без Бога» вполне соответствовала умонастроениям немцев 1930-х годов; здесь Хайдеггер шёл за Ницше, для которого точно так же характерен крайний романтизм и героический пессимизм; и у позднего Хайдеггера, ушедшего от антропологической ориентации «Бытия и времени», мы опять-таки видим трансцендентное без Бога.»[163]
Существуют разные, вплоть до взаимоисключающих, оценки позиции Хайдеггера в отношении христианства и христианской теологии. Но в любом случае отрицание исторически выработанных теологических положений и понятий (в том числе, Бога) не означает отрицания проблемно-тематического поля, т.е. того, что эти понятия призваны обозначать. Хайдеггер, подобно Кьеркегору, считал принципиальным различие «христианственности» (Christlichkeit), религиозного опыта отдельного человека, и христианства (Christentum) как «историко-культурно-политического проявления» такого опыта. Частично совпадающие – оба понятия, так или иначе, соотносятся с отдельной личностью – они являют диалектику внутренне противоречивых связей единичного и общего, содержательного и формального, личностного и социального, вневременного и исторического («религия – не церковная система»). Принимая истинность индивидуального опыта религиозности, Хайдеггер не был удовлетворён обеими исторически осуществлёнными формами западного христианства и задумывался над тем, как преодолеть стереотипы традиции. Вместе с тем философ не мог не отметить, что именно в русле христианства, в феномене «бодрствующей», «пробудившейся» личности созревает двойственное понимание принципиальной неудовлетворённости результатами духовных поисков вместе с признанием необходимости таких поисков. Однако «самостояние» индивидуального, по мнению Хайдеггера, предполагает смысловой противовес: Бытие, выступающее не в роли логически всеобщего, а именно как внеличностное, имперсональное начало. Теология и историческая церковь сосредоточились, как считал философ, на конкретных результатах духовных исканий, и на этом пути оказались под действием самостоятельных системно-институциональных тенденций. Именно возможность систематической теологии, «систематизации духа», вызывала постоянные сомнения Хайдеггера, тогда как сами теологические концепции (как и философские) служили, с его точки зрения, импульсом к критическому диалогу, к постоянному движению мысли. Можно сказать, что принципиальная установка Хайдеггера на безусловный приоритет вопрошания, вопросительности – варьирующая в философском горизонте новозаветную тему эсхатологического ожидания, - проявлялась в последовательных попытках преодоления границ (в виде готовых ответов, концепций, учений), полагаемых как теологической, так и философской традицией.
Пауль Тиллих, как уже говорилось, неоднократно отмежёвывался от «традиционного» (атеистического) экзистенциализма, видя в нём как сильную сторону (возможность предельного вопрошания), так и слабую (отказ от выхода к предельным уровням бытия). Там, где Хайдеггер считал ответы невозможными, Тиллих полагал, что они возможны и необходимы, поскольку экзистенциально-феноменологический анализ бытия свидетельствует нам о нас как обладающих «мистическим априори». Мистическое априори есть опыт восприятия Предельного в бытии и ценности, это «точка тождества, которая существует между получающим опыт субъектом и тем Предельным, которое является нам в религиозном опыте».[164] Мистическое априори есть опознание возможности преодоления экзистенциальной разорванности. Оно, будучи высшим Единством (как и у Рудольфа Отто), не исключает и рационального момента: о нём можно свидетельствовать.
Принимая хайдеггерову категорию заботы, он выстраивает иерархию забот: через обычную заботу просвечивает ещё Предельная забота. Религиозная забота, по Тиллиху, предельна; она лишает все прочие заботы их предельной значимости и делает их лишь предварительными и обусловленными. Предельная забота ничем не обусловлена и не зависит ни от каких условий характера, желаний, или обстоятельств. Безусловная забота является всеобъемлющей: никакая часть нашего существа или нашего мира не исключена из нее, и нет такого “места”, куда можно было бы от нее убежать. Всеобъемлющая забота бесконечна: нельзя ни отдохнуть, ни хотя бы на миг расслабиться перед лицом той религиозной заботы, которая предельна, безусловна, всеобъемлюща, бесконечна. Предельная забота — это предмет “бесконечной страсти и интереса” (Кьеркегор).
Подход Тиллиха — феноменологический. Она (забота) не коррелирует с “высшим”, именуемым “абсолютом”, или “безусловным” — с чем-то таким, о чем можно рассуждать с отстраненной объективностью. То есть объект заботы - интенциональный объект. Именно поэтому Тиллих старается избегать обобщенно-абстрактных терминов, обозначаемых именами существительными, как “предельное”, “безусловное”, “универсальное”, “бесконечное” и говорит о предельной, безусловной, всеобъемлющей и бесконечной заботе. “Объектом теологии является то, чем мы предельно озабочены. Лишь те положения являются теологическими, которые имеют дело со своим объектом постольку, поскольку он может стать для нас предметом Предельной заботы”.[165]
Картины, поэмы и музыкальные произведения могут стать объектами теологии, однако не с точки зрения их эстетической формы, но с точки зрения их силы выражать некоторые аспекты того, что заботит нас предельно, выражать как через их эстетическую форму, так и непосредственно. Открытия в области физики, истории и психологии тоже могут стать объектами теологии, однако не с точки зрения их когнитивной формы, но с точки зрения их силы выражать некоторые аспекты того, что заботит нас предельно, — выражать и через их когнитивную форму, и в ней самой. Общественные идеи и действия, юридические проекты и процедуры, политические программы и решения тоже могут стать объектами теологии, однако не с точки зрения их социальной, юридической и политической формы, но с точки зрения их силы актуализировать некоторые аспекты того, что заботит нас предельно, — актуализировать как через их социальную, юридическую и политическую формы, так и в них самих. Проблемы личности и ее развития, цели и методы воспитания, лечение физических и душевных болезней тоже могут стать объектами теологии, — однако не с точки зрения их этической и технической формы, но с точки зрения их силы опосредовать некоторые аспекты того, что заботит нас предельно, — опосредовать как через их этическую и техническую формы, так и в них самих.
Возникает вопрос о содержании нашей предельной заботы. Что же заботит нас безусловно? Разумеется, содержанием этой заботы не может быть какой бы то ни было отдельный объект, даже и Бог (если Бог воспринимается как объект). «Наша предельная забота — это то, что определяет наше бытие и небытие. Только те положения являются теологическими, которые имеют дело своим объектом постольку, поскольку он может определять наше бытие и небытие.»[166]
Предметом нашей предельной заботы не может быть что-то из того, что не имеет силы или угрожать нашему бытию, или нести ему спасение. Термин “бытие” в этом контексте не означает существования во времени и в пространстве. Существование постоянно находится под угрозой (или, наоборот, может быть спасено), причем как угрозу, так и спасение могут нести те вещи и события, которые не являются нашей предельной заботой. Но термин “бытие” обозначает всю полноту человеческой реальности — ее структуру, ее смысл и цель существования. Все это находится под угрозой: оно может погибнуть или спастись. Человек предельно озабочен своим бытием и его смыслом. “Быть или не быть” в этом контексте является выражением предельной, безусловной, всеобщей и бесконечной заботы. Человек бесконечно озабочен той бесконечностью, которой он принадлежит, от которой он отделен и к которой стремится. Человек всецело озабочен той целостностью, которая является его подлинным бытием, хотя она и разорвана во времени и в пространстве. Человек безусловно озабочен тем, что обусловливает его бытие помимо всех условий внутри и вокруг него. Он предельно озабочен тем, что детерминирует его предельную судьбу помимо всех предваряющих необходимостей и случайностей.