Свобода — это одна из сторон третьей онтологической полярности: ее противоположная сторона — судьба. По мнению Тиллиха, именно свобода в ее полярности с судьбой является тем структурным элементом, который делает человеческое существование возможным: дело в том, что свобода трансцендирует сущностную необходимость бытия, при этом его не разрушая. “Человек является человеком потому, — пишет Тиллих, — что он обладает свободой, но свободой он обладает лишь в ее полярной взаимозависимости с судьбой”.[93] Тиллих категорически отвергает учение о свободе Сартра и Камю: абсолютная беспредпосылочность мыслей и действий человека, свобода «вопреки всему», нигилизм и абсурдность для него совершенно неприемлемы. Термин “судьба”, поясняет Тиллих, в данном контексте непривычен: обычно говорится о свободе и необходимости. Однако когда свобода и необходимость противопоставляются друг другу, то необходимость понимается в терминах механистической детерминированности, а свобода — в терминах индетерминистской случайности. А традиционный спор между детерминизмом и индетерминизмом, полагает Тиллих, неизбежно остается незавершенным, потому что он ведется на том уровне, который вторичен по отношению к уровню полярности свободы и судьбы.
В опыте, полагает Тиллих, свобода воспринимается как размышление (deliberation), решение (decision) и ответственность (responsibility). Этимология каждого из этих слов говорит о многом. Размышление указывает на акт взвешивания (лат. librare) аргументов и мотивов. Тот человек, который взвешивает, стоит выше мотивов; до тех пор, пока он их взвешивает, он не тождественен ни одному из мотивов, но свободен от них всех. Самоцентрированная личность взвешивает мотивы и реагирует на борьбу между ними. Эта реакция и называется “решением”. Слово “решение” (decision), как и слово “разрез” (incision), заключает в себе образ отсекания. Решение “отсекает” возможности (а они были реальными возможностями, иначе их не было бы нужды отсекать). Личность, которая “отсекает” или “исключает”, должна находиться вне того, что она отсекает или исключает. Слово “ответственность” указывает на то, что наделенная свободой личность обязана отвечать, если ее спросят о принятых ею решениях. Человек не может просить кого-либо отвечать за него. Только он один и должен отвечать, поскольку его акты детерминированы не чем-то вне него и не какой-то частью его самого, но центрированной целостностью его бытия.
В свете такого понимания свободы становится понятным и смысл судьбы. Наша судьба — это то, откуда возникают наши решения; это неограниченная основа нашей самости; это та конкретность нашего бытия, которая делает все наши решения нашими решениями. Когда я принимаю решение, то принимает его не эпистемологический субъект, а конкретная совокупность всего того, что составляет мое бытие. Это относится и к телесной структуре, и к душевным стремлениям, и к духовному характеру. Это включает в себя и сообщества, к которым я принадлежу, и мое прошлое (то, что вспомнилось и что не вспомнилось), и среду, которая меня сформировала, и тот мир, который оказал на меня влияние; это относится и ко всем моим прежним решениям. Судьба — не какая-то посторонняя сила, детерминирующая то, что должно со мной случиться. Судьба - я сам как нечто данное, сформированное природой, историей и мной самим. Моя судьба есть основа моей свободы; моя свобода соучаствует в формировании моей судьбы.
Только тот, кто обладает свободой, обладает и судьбой. У вещей нет судьбы потому, что у них нет свободы. У Бога нет судьбы потому, что он сам есть свобода. Слово “судьба” указывает на нечто, что произойдет с кем-то; у этого слова есть эсхатологическая коннотация. Это и помещает понимаемую таким образом судьбу в полярность со свободой. Судьба указывает не столько на оппозицию свободе, сколько на ее условия и границы. Fatum (“предвиденное” — лат.) или Schicksal (“ниспосланное” — нем.), равно как и их английский коррелят fate (“рок”), обозначают скорее простое противоречие свободе, чем полярную корреляцию. А если так, то на первый взгляд, говорит Тиллих, эти понятия вряд ли могут употребляться в связи с обсуждаемой здесь онтологической полярностью. Однако даже и детерминистское использование этих слов обычно оставляет место свободе; у человека есть возможность принять свой рок или восстать против него. Строго говоря, это означает, что роком обладает лишь тот, у кого есть эта альтернатива. А иметь эту альтернативу — значит быть свободным.
Поскольку свобода и судьба составляют онтологическую полярность, то всё соучаствующее в бытии должно соучаствовать и в этой полярности. Однако человек, обладающий целостным Я и миром, является тем единственным сущим, которое свободно в смысле способности размышлять, принимать решения и нести ответственность Следовательно, о свободе и судьбе по отношению к нижечеловеческой природе можно говорить лишь по аналогии.
Бытие и конечность.
Качество конечности[94], наряду с онтологическими элементами, Тиллих считает основополагающим фактом бытия человека, равно как и всякого другого сущего. Тиллих анализирует конечность конечность и в ее полярности с бесконечностью, и в ее отношении к бытию и небытию.
Вопрос о бытии, говорит Тиллих, порожден “шоком небытия”.[95] Этот шок часто выражается в виде вопроса: почему есть нечто? почему не ничто? Однако в такой своей форме этот вопрос лишен смысла, поскольку любой возможный ответ будет зависеть от такого же вопроса — и так в бесконечной регрессии. Мысль должна начинаться с бытия; она не может идти вслед за ним, как это показывает сама форма вопроса. Если мы спрашиваем, почему есть что-то, а не ничто, то тем самым мы приписываем бытие даже тому, что есть ничто.[96] Мысль основана на бытии, и она не может сойти с этого основания. Однако мысль может вообразить себе отрицание всего, что есть, и описать природу и структуру бытия, которое дает всему, что есть, силу сопротивляться небытию.
Итак, вопрос о бытии порожден “шоком небытия”. Только человек может задаваться онтологическим вопросом, поскольку лишь он один способен заглянуть за пределы как своего собственного, так и всякого другого бытия. Бытие — это тайна, если взглянуть на него с точки зрения возможного небытия. Человек способен принять эту точку зрения потому, что он способен трансцендировать всякую данную реальность. Человек не связан своей принадлежностью к бытию; он может как смотреть в глаза небытию, так и задавать онтологический вопрос. Но вместе с тем он должен задавать вопрос и о том, что создает тайну бытия, должен принимать во внимание тайну небытия. Тайна небытия, говорит Тиллих, требует диалектического подхода. Гениальность греческого языка создала возможность отделить диалектическое понятие небытия от недиалектического, назвав первое me on[97], а второе — ouk on. Ouk on — это такое “ничто”, которое совсем не имеет отношения к бытию, а me on есть “ничто”, которое имеет диалектическое отношение к небытию. В платоновской школе me on отождествлялось с тем, что еще не имеет бытия, но все-таки может стать бытием в том случае, если оно будет соединено с сущностями или идеями. И все-таки тайна небытия “отменена” не была, поскольку, несмотря на “ничтожность” небытия, ему приписывалась сила противиться полному единению с идеями. Меонтическая материя платонизма, по менению Тиллиха, являет собой тот дуалистический элемент, который лежит в основе язычества и является предельным основанием трагической интерпретации жизни.
Христианство, говорит Тиллих, отвергло меонтическое понятие материи на основании учения о creatio ex nihilo (творении из ничто — Т.Л.). Материя — это не второе начало в дополнение к Богу. То ничто (nihil), из которого творит Бог, — это ouk on, недиалектическое отрицание бытия. Кроме того, христианским теологам пришлось столкнуться с диалектической проблемой небытия в некоторых ее аспектах. Когда Августин и те многочисленные теологи и мистики, что были его последователями, называли грех “небытием”, то тем самым они продолжали платоническую традицию в ее остаточных формах. Они имели в виду, что грех не имеет положительного онтологического статуса, хотя в то же время интерпретировали небытие в терминах сопротивления бытию и извращения бытия. Учение о тварности человека в христианстве - еще один пункт того учения о человеке, где небытие имеет диалектический характер. Бытие, сотворенное из ничто, означает то, что должно возвратиться в ничто. Клеймо происхождения из “ничто” лежит на каждом творении.
Следующий пункт, пишет Тиллих, в котором теологам пришлось столкнуться с диалектической проблемой небытия, — это учение о Боге. Если Бог назван “Богом живым”, если он является основанием созидательных процессов жизни, если в дополнение к нему не существует такого отрицательного начала, которое несло бы ответственность за зло и грех, то как тогда избежать того, чтобы приписать диалектическую негативность самому Богу? Подобные вопросы, говорит Тиллих, вынудили философов и теологов диалектически соотнести небытие с Самим-Бытием и, следовательно, с Богом. “Бездна” (Ungrund) Беме, “первая потенция” Шеллинга, “антитезис” Гегеля, “случайное” и “данное” в Боге современного теизма, “меонтическая свобода” Бердяева — все это примеры того влияния, которое проблема диалектического небытия оказала на христианское учение о Боге.
Современный экзистенциализм (речь идет об атеистическом экзистенциализме — Т.Л.), говорит Тиллих, “встретился с ничто” наиболее глубоко и радикально. Так или иначе, но он заменил Само-Бытие небытием, придав небытию ту позитивность и ту силу, которые противоречат непосредственному значению слова “небытие”. “Уничтожающее ничто” Хайдеггера представляет ситуацию бытия человека как то, что находится под угрозой небытия предельным и неотвратимым образом, то есть под угрозой смерти. Небытие, предваряемое смертью, предает человеческому существованию его экзистенциальный характер. Сартр включает в понятие небытия не только угрозу со стороны “ничто”, но еще и угрозу со стороны бессмысленности (то есть разрушение структуры бытия). И преодолеть эту угрозу экзистенциализм никоим образом не может. Единственный подход к ней — это мужественное принятие ее на себя: мужайся! “Как явствует из этого обзора, — заключает Тиллих, — диалектической проблемы небытия не избежать, поскольку это — проблема конечности; конечность объединяет бытие с диалектическим небытием. Конечность человека, или тварность, без понятия диалектического небытия непостижима”.[98]