Известный современный протестантский теолог и историк теологии, швед Бенгт Хегглунд пишет о Тиллихе: “Со времен резкого выступления Кьеркегора против системы Гегеля построение идеалистической системы и экзистенциальный подход представлялись несоединимыми противоположностями. Своеобразие взглядов Тиллиха состоит в том, что он строит систему в строго идеалистическом стиле, но соединяет свою систему с “экзистенциальным анализом”, в котором он желает использовать стимулы экзистенциального мышления. Тем не менее то, что он говорит о положении человека по отношению к важнейшим вопросам бытия, о его “экзистенции”, точно соответствует содержанию системы. Это можно истолковать, сказав, что система имеет основное значение, определяющее содержание экзистенциального анализа”.[81] Назвав систему Тиллиха “эклектической”, Хегглунд все же продолжает: “Теологическая система Тиллиха может показаться пережитком прежней идеалистической традиции. Но за его верой в абсолютную систему и метафизическими построениями скрывается апологетический интерес — представить христианство как выход из разобщенности и отчужденности современного существования к осознанию целостности, которое, согласно самой системе, соответствует глубочайшей потребности человека”.[82] Следует сказать, что труд Тиллиха вдохновил и другого протестантского теолога, Райнхольда Нибура, в каком-то смысле повторившего путь Тиллиха от “теологии кризиса” к “неолиберальной теологии”, и тоже немца, жившего в США, на создание своей “суммы”, “Систематической теологии”, где в сравнении с Тиллихом он все же в большей степени выступает как историцист.
Тиллих поясняет, что понятия, описывающие структуру человеческого опыта, являются априорными не в том смысле, что они первичны по отношению к опыту, но скорее в том смысле, что они определяют природу опыта. Хотя их развернутая форма есть результат критического феноменологического анализа опыта, они сами являются необходимыми “условиями” опыта и “предполагаются” во всяком реальном опыте, от которого с необходимостью зависят. Называя их априорными, Тиллих не хочет тем самым сказать, что они образуют неподвижную и неизменную систему. Он признает, что форма человеческого опыта могла измениться в прошлом и может измениться в будущем; однако настаивает, что в любой данной форме опыта должна присутствовать устойчивая онтологическая структура, которая делает этот опыт возможным и которая может быть обнаружена посредством его критического анализа. Но правомерно ли называть описываемые Тиллихом категории априорными? На наш взгляд, такое использование кантианской терминологии является некорректным. Ведь, согласно Тиллиху, эти понятия не привносятся в опыт разумом, а открываются в самом опыте…
Онтология в качестве авторефлексии, считает Тиллих, возможна потому, что существуют “категории”, или “предельные понятия” — они менее универсальны, чем бытие, но более универсальны, чем любое понятие, обозначающее сферу сущих. В духе поздней схоластики Тиллих создает достаточно сложную и громоздкую онтологическую конструкцию, включающую четыре уровня онтологических понятий. (Следует сказать, что экзистенциальная ценность и яркость анализа всё же “перехлестывают” выстраиваемую систему!) Итак, сначала назовем, а затем рассмотрим подробнее эти уровни онтологических понятий.
I. Базисная онтологическая структура[83] “Я - Мир”, являющаяся имплицитным
условием онтологического вопроса как такового.
II. Полярные элементы, составляющие базовую онтологическую структуру:
индивидуальность — универсальность, динамика — форма, свобода —
судьба.
III. Характеристики бытия, которые являются условиями существования: анализ
конечности как в ее полярности с бесконечностью, так и в ее отношении к
свободе и судьбе, к бытию и небытию, к сущности и существованию.
IV. Категории бытия и познания: время, пространство, причинность и
субстанция.
Итак, базисная онтологическая структура « Я — Мир».
Согласно точке зрения Тиллиха, первичный опыт, с которого начинается также и анализ структуры бытия в целом, состоит в том, что человек воспринимает в опыте себя как обладающего тем миром, к которому он принадлежит. Основная онтологическая структура выводится из анализа этого сложного диалектического отношения. Самосоотнесенность имплицитно содержится во всяком опыте. Есть нечто “обладаюшее” и нечто “обладаемое”, и они едины. Существование Я, утверждает Тиллих вслед за Августином, не подлежит сомнению. ““Я”, — пишет он, — не та вещь, которая может существовать, а может и не существовать; это то изначальное явление, которое логически предваряет все вопросы существования.”[84] Реальность человеческой самости, подчеркивает Тиллих, с необходимостью заключена в самой постановке основного онтологического вопроса: “Что есть Само-Бытие?” “Онтологический вопрос, — продолжает Тиллих, — предполагает наличие как вопрошающего субъекта, так и того объекта, о котором задается вопрос: он предполагает наличие субъект-объектной структуры бытия, которая, в свою очередь, предполагает наличие структуры Я-Мир как базисного “костяка” бытия. “Я”, обладающее тем миром, к которому оно принадлежит, предшествует всем другим структурам как логически, так и эмпирически. С его анализа должно начинаться любое онтологическое исследование”.[85]
Термин “Я”, считает Тиллих, более всеобъемлющ, нежели термин “Эго”. Он включает в себя как подсознательную и бессознательную “основу” самосознающего Эго, так и самосознание (cogitatio в картезианском смысле). А если так, то самость или самоцентрированность[86] должны быть в какой-то мере присущи всем живым существам или, в терминах аналогии, всем индивидуальным “образам” (Gestalten) даже и неорганического мира. Но лишь человек — это в полной мере развитое и центрированное Я: он “обладает” собой в форме самосознания; у него есть Эго-Я.
Быть собой, считает Тиллих, — значит быть так или иначе отделенным от чего-то еще. Быть собой — значит обладать всем тем, что противоположно собственному Я. Быть собой — значит быть способным смотреть на это и на него воздействовать. Однако всякое Я обладает той средой, в которой оно живет. Все сущие обладают средой, которая является их средой. Не все, что можно обнаружить в том пространстве, где обитает живое существо, является его средой. Разные сущие в одном и том же ограниченном пространстве живут в разных средах (например, живущие в одном лесу бурундук, куница и бобёр).
Но поскольку человеку присуще Эго-Я, то он трансцендирует всякую возможную среду. У человека есть Мир. Мир — это такое структурное целое, которое и включает в себя все среды, и трансцендирует их. Покуда человек остается “очеловеченным”, считает Тиллих, то есть покуда он не “выпал” из человечности (вследствие, например, пьянства или безумия), он никогда не привязан к среде полностью. Он всегда трансцендирует ее посредством овладения ею и формирования ее в соответствии с универсальными нормами и идеями. Даже в самой ограниченной по размерам среде человек обладает универсумом — обладает миром.
Согласно Тиллиху, полярность Я-Мир является также основой субъектно-объектной структуры разума. Он подчеркивает, что без самости (или сознания) не было бы носителя для субъективного разума, а без мира, который созерцает самость или сознание, не было бы носителя для объективного разума. С другой стороны, разум в каком-то смысле творит и самость и мир, а также возможность их корреляции.
“Разум, — пишет Тиллих, — делает “Я” “Я”, то есть структурированным целым. Без разума, без логоса бытия, бытие было бы хаосом, то есть оно было бы не бытием, но лишь возможностью бытия (me on). Но там, где существует разум, существуют Я и Мир в их взаимозависимости.”[87] Здесь следует отметить, что Тиллих объясняет, каким образом субъектно-объектная структура человеческого опыта, будучи тесно связана с корреляцией Самость — Мир, тем не менее стремится сокрыть реальность первого из полярных элементов этой корреляции, то есть самости или субъективности. Абсолютно все, будь то камень или человек или даже Бог, что входит в познавательное отношение, с необходимостью объективируется. Эта объективация, разумеется, является логической, однако ее практическим следствием может быть именно сокрытие от взора познающего той субъективности, которая заключена во всяком сущем, и превращение этого сущего (в теории или на практике) в простой объект, то есть абсолютно “обусловленную” вещь. Но считать даже механическое орудие, которое наиболее близко к нашему представлению о вещи, простым объектом означает, считает Тиллих, искажать его природу, поскольку даже орудие не полностью утрачивает субъективность; а считать простым объектом человека тем более означает утратить важнейшую истину. Тиллиховское решение проблемы отношения субъекта и объекта в его доктрине корреляции Я-Мир в качестве “ядра” всей онтологии во многом очень близко “философии тождества” Шеллинга. Но вместе с тем это не совсем “философия тождества”, поскольку Тиллих считает полярность субъекта и объекта, Самости и Мира безусловно невыводимой ниоткуда и неподвластной компетенции разума. Базисная онтологическая структура, полагает Тиллих, не может быть “выведена”. Ее нужно принять. Вопрос “что предшествует дуализму Я и Мира, субъекта и объекта?” — это такой вопрос, в котором разум вглядывается в собственную бездну, где исчезают разграничения и производности. Это вопрос о Боге. Ответить на него может только откровение.
Тиллих уверен, что, утверждая одновременно независимую реальность самосоотнесенности и миросоотнесенности в их взаимной корреляции в качестве основной онтологической структуры, он тем самым избегает ошибок как натуралистического редукционизма с его безуспешной попыткой вывести эго из мира, так и дедуктивного идеализма с его бесплодным стремлением вывести мир из эго. Он также убежден, что преодолевает картезианский дуализм, ставящий неразрешимую задачу вновь соединить совершенно субъективную res cogitans c cовершенно объективной и механистической res extensa.