Позиция Тиллиха и Бультманна в данном случае ближе к аллегорическому схоластическому толкованию Писания, а позиция Кьеркегора и Барта - к позиции Лютера.
§ 3. Теономная культура. Попытка синтеза.
Одна из ключевых тем творчества Пауля Тиллиха — место христианства в культуре и экзистенциальном опыте современного человека. Этой теме посвящены многочисленные исследования не только на Западе, но и в России.[199] В данном параграфе мы вовсе не ставим задачу осуществить фундаментальный анализ такой огромной проблемы или прийти к новым (в сравнении с названными исследователями) выводам. Дело в том, что философия культуры для Тиллиха – это метафизика, открывающая путь для истолкования в свете Безусловного любого жизненного явления, которое всегда есть единство временного и вечного, явления и сущности, конкретного и универсального. Именно философия культуры даёт возможность для оценки любых конкретно-исторических явлений в свете Безусловного – соответственно, именно через неё учение Тиллиха оказывается действенным в столь многих областях человеческого знания, будь то изобразительное искусство, литература, театр, психология, психиатрия, социология, педагогика, медицина и др. Собственно говоря, о философии культуры речь уже шла в главе «Жизненный путь и искания», в параграфах «Мужество быть» и «Демифологизация…».
В германский период творчества (1919 — 1933) эта тема развивалась через скрытую и явную полемику с Карлом Бартом, о которой мы говорили в главе «Жизненный путь и искания». Барт указывал на пагубность отождествления христианства с культурой и социальными институтами буржуазной (с его точки зрения, псевдохристианской) Европы. Истинное христианство, считал Барт, находится “по ту сторону буржуазной религии”. Вера как парадоксальное откровение “неизвестного Бога” не опосредуется (не выражается и не передается) религией, Церковью или культурой. Тиллих не принял ставшее популярным после Барта противопоставление «религия» (плохо) versus вера (хорошо). Он с самого начала был убеждён, что Бог открывается не только в Слове, но и во всех гранях человеческого существования и что необходимо преодолеть роковой разрыв между теологией и культурой. Перед ним стояла двойственная задача: с одной стороны, учесть истину и опыт либеральной теологии, а с другой – истину неоортодоксии. Он искал возможность синтеза там, где Барт провозглашал «диастаз», разрыв. В трудах “Религиозная ситуация современности”, “Оправдание и сомнение”, “К идее теологии культуры”, “Истолкование истории”, “Динамика веры”, “Кайрос”, “Демоническое” Тиллих, напротив, стремился сделать все области культуры предметом христианской теологии. Тиллих представил «проект» теологии культуры в самом начале своей творческой деятельности и следовал ему в дальнейшем, совершенствуя, но не изменяя его. Одна из важнейших работ Тиллиха, посвящённая проблеме интерпретации христианства, называется «Теология культуры» (1959). В неё вошли некоторые статьи и проповеди, написанные им на протяжении 40-х – 50-х годов. В них обсуждаются различные конкретные аспекты культурного творчества с теологических позиций, и вместе с тем это целостный и логически завершённый труд.
Развитие мысли Тиллих показало, что в конечном счёте он «примиряет» либерализм и «неоортодоксию». Он предпринимает попытку рационального обоснования необходимости «предельного синтеза», следствием и выражением которого должна стать наука «теология культуры». «Теология культуры», по мысли Тиллиха, призвана выявить конкретный религиозный опыт, находящийся в основе культуры и во всех её проявлениях; религия рассматривается здесь как субстанция культуры, а не как одна из её областей.
Для Тиллиха культура — основополагающий феномен в объяснении мира и жизни. В своем понимании культуры он следовал античной и немецкой романтической традиции. “Культура”, подчеркивал Тиллих, есть лат. cultura — “возделывание”, “образование”, “развитие”: человеку присуще “культивировать” все, с чем он сталкивается, изменять его и тем самым что-то создавать, создавая при этом себя самого. В этом смысле нет человека вне культуры и нет культуры без человека; можно сказать, перефразируя Сартра, что «человек обречён быть культурным».[200]
Интегрирующую роль в культуре играет символ.[201] Пожалуй, кроме Тиллиха и Р. Отто, ни один из западных философов XIX и ХХ веков не ставил перед сознанием европейцев проблему религиозного символа и её значения для теологии и философии. О.Я.Зоткина пишет: «Эта проблема была поставлена в русской религиозной мысли начала ХХ века: прежде всего – в концепциях, связанных с традицией символизма – Вяч. Иванова, о. Павла Флоренского, А.Ф.Лосева. Очевидно, что труды русских мыслителей, не переводившиеся на европейские языки, не были известны Тиллиху. Но его идея о том, что участие в сакрально-литургическом действии есть не «знак», но реальная причастность Богу, заставляет задуматься об отношении Тиллиха и к самим основам «культоборчества» протестантизма, и к традициям православия».[202] Как и знак, символ замещает, репрезентирует собой нечто. Но, в отличие от знака, символ указывает на символизируемое лишь косвенным путем. Второе отличие символа от знака — его способность “делать видимым” через себя то, что иначе не может быть выражено: идеальное, трансцендентное, нуминозное. Символ обладает внутренней мощью, способностью выражать необходимость, и поэтому он не может быть изменен произвольно, как знак (что привлекает к символу интерес теоретиков бессознательного). Следующей характеристикой символа является его “социальность” т. е. укорененность в обществе: индивид всегда принимает символ как представитель определенной общности. Именно посредством символов индивид становится причастным мощи символизируемого; кроме того, символ раскрывает те уровни реальности и души, стремящейся постичь эту реальность, которые иным образом просто не могут быть раскрыты. Символ по своей сути экзистенциален: он выражает абсолютно конкретные, личностные проблемы индивида и глубинные основания его души и духа. Самым глубинным основанием существования для индивида является Бог, постигаемый в опыте переживания Священного. В мысли постигаемый как Абсолют, в личностном опыте Бог проявлен как Бог Живой, Живое Слово — Иисус Христос. Мир символов, таким образом, замыкается не на самом человеке, не на культуре, не на истории, а на Боге, обретая тем самым изначальную полноту и неискажённость.
Идея единства религии и культуры, стремление преодолеть их разрыв, гибельный для обеих, была одним из сильнейших стимулов всего творчества Тиллиха. В сущности, Тиллих стоял перед той же проблемой “религиозного обоснования культуры” и “создания религиозной культуры”, что и русская религиозно-философская мысль в лице В. С. Соловьева, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, А.Ф. Лосева.[203] Трагедия современной культуры, по его мнению, в том, что сакральное и светское в ней взаимоотчуждены. Ведь все, считает Тиллих, что мы называем культурой, несет в себе отношение человека к Безусловному, его Предельную Заботу, — т. е. религиозный опыт. Но в реальной земной истории либо религия внешним образом подчиняет себе культуру (гетерономия), либо культура обособляется, замыкаясь в себе самой и теряя смысловую основу (автономия).[204] В качестве идеала Тиллих выдвигает принцип гармонии автономии и гетерономии — теономную культуру. «Теономия не противостоит автономии, как не противостоит ей гетерономия, - пишет Тиллих. - Теономия есть ответ на вопрос, заключённый в автономии, - вопрос, касающийся религиозной субстанции и предельного смысла жизни и культуры».[205]
Однако в европейской истории, считает Тиллих, мы видим то господство гетерономии (например, позднее средневековье — XIV-XV вв), то почти полную победу автономии ( XVIII и XIX вв). Равновесие между гетерономными и автономными тенденциями существовало в XII и XIII вв; этот период Тиллих называет теономным. Однако теономия никогда не может одержать полной победы точно так же, как и потерпеть полного поражения. Ее победа всегда фрагментарна вследствие того экзистенциального отчуждения, которое лежит в основе человеческой истории, и ее поражение всегда ограничено тем фактом, что человек по своей сути — теономное существо. Религиозная и культурная деятельность, по Тиллиху, взаимно обусловливают друг друга и образуют сущностное единство. Ни одна из них не должна быть подчинена другой.[206]
Тиллих отрицает, что религия является особой функцией человеческого духа. В «Теологии культуры» он с блестящей иронией прослеживает, как в духовной истории Европы двух последних веков религия переходила от одной духовной функции к другой в поисках своего места и как она либо отрицалась, либо поглощалась ими. О кантовской «практической философии» и либеральной протестантской теологии Тиллих пишет так: «Религия пришла к моральной функции и постучалась в дверь, в надежде, что ее примут. Разве этическое не ближайший родственник религиозного? Может ли религия быть отвергнута в этом случае? И в самом деле, она не была отвергнута; она была принята. Но ее приняли как «бедную родственницу» и потребовали, чтобы она отрабатывала свое место в царстве морали, прислуживая нравственности. Ее держат, пока она помогает воспитывать добрых граждан, хороших мужей, жен и детей, честных работников, служащих и солдат. Но как только религия заявляет о собственных притязаниях, ее либо заставляют замолчать, либо отбрасывают как нечто лишнее и даже опасное для морали».[207] Различные школы «либеральной теологии», баденская и марбургская школы неокантианства, а также интуиционист Бергсон «адаптировали» религию к познавательной функции человеческого духа. «Кажется, что в качестве особого способа познания, мифологического воображения или мистической интуиции религия должна найти себе пристанище. И опять ее принимают, но как прислугу чистого знания и на короткое время. Чистое знание, окрепшее в результате грандиозных успехов науки, вскоре отказывается от своего не вполне охотного признания религии и заявляет, что не имеет с религией ничего общего. И вновь у религии нет пристанища в духовной жизни человека».[208] Затем религия переходит к сфере «чувства» и к эстетической сфере (Шлейермахер, Отто, Джеймс) – и все с тем же плачевным результатом… Текст написан в форме проповеди, а не научного трактата, поэтому Тиллих не называет имен философов и школы. Cоздаётся впечатление, что религия в хронологической последовательности переходила от одной функции человеческого духа к другой и при этом каждый раз была использована не в ее полноте и не как цель, но лишь частично и как средство. На самом деле почти все происходило одновременно (т.е. религия «стучалась» сразу в несколько «дверей»), но в конце концов осталась без пристанища. Подчёркивая, что религия не является «функциией» человеческого духа, Тиллих настаивает, что ею нельзя пользоваться для каких-либо (даже самых лучших!) целей; религия есть «глубина» духа – и, соответственно, «глубина» культуры.