Здесь речь шла об архаических религиях. Но и в высокоразвитых религиях дело обстоит не лучшим образом. Например, для буддистов и джайнов признаваемые ими божества и демоны – это всего лишь определённые типы живых существ (наряду с людьми и животными), они так же рождаются и умирают, хотя срок их жизни может быть измерен астрономическими числами. Достижение их состояния отнюдь не является целью двух названных религиозных учений, и значительной роли признание их существования не играет. Более того, в основах доктрины буддизма и джайнизма не произошло бы никаких существенных изменений, если бы их последователи решили отказаться от веры в богов и демонов (такое в истории случалось неоднократно) – просто двумя классами страдающих живых существ становилось меньше. Таким образом, в буддизме и джайнизме существа, наделённые божественным статусом, рассматриваются как вполне посюсторонние, а не сверхъестественные, а их роль в данных учениях вполне ничтожна. В даосизме в отношении сверхъестественного дело обстоит сходным образом. Известный российский религиовед Е.А.Торчинов писал: «В религиозном даосизме мы встречаемся с описанием самых невероятных и фантастических событий и превращений, но все они объясняются естественным образом, и это свидетельствует о том, что представление о чуде как некоем событии, принципиально нарушающем законы и нормы природы, было не только неизвестно даосизму, но и абсолютно чуждо ему».[175] Что касается, например, древних египтян, то они были последовательными «монофизитами», считая, что боги, люди, животные и другие существа обладают одной и той же природой. Поэтому, в частности, и животные обожествлялись ими не за сверхъестественные, а как раз за самые естественные свои качества и свойства. В античных религиях Греции и Рима идея сверхъестественного тоже отсутствует: всевозможные боги и полубоги, будучи агентами различных стихий и явлений природы, сами были вполне природными.
По существу, только религии библейского корня (иудаизм, христианство, ислам) полностью удовлетворяют рассматриваемому критерию. Им присуще представление о трансцендентности Бога, о тварности космоса и населяющих его живых существ, о чуде как божественном вмешательстве, нарушающем Богом же установленные законы природы. Таким образом, мы видим, что ни само понятие сверхъестественного, ни наличие веры в него не является критерием религии.
Вместе с тем существуют внерелигиозные формы духовной культуры, предполагающие если не веру в сверхъестественное, то, по крайней мере, признание его существования. В принципе, любая форма философии, обосновывающая существование трансцендентной (в онтологическом смысле) реальности, является именно такой. Мир платоновских идей, Единое неоплатоников, универсалии средневековой культуры, «вещь в себе» Канта, «абсолютная идея» Гегеля, «мир ценностей» Баденской школы неокантианства, «царства бытия» Сантаяны и многое другое подтверждают справедливость данного положения. Мы можем полностью согласиться с мнением Е.А.Торчинова: «Ни само понятие сверхъестественного не является адекватным для характеристики религии, ни наличие веры в сверхъестественное не является достаточным критерием для отнесения того или иного феномена духовной культуры к религии».[176]
Мнение Е.А.Торчинова не является новейшим открытием в религиоведении. Уже Э.Дюркгейм на основании обширного этнографического материала доказал, что вера в сверхъестественное не может быть определяющим признаком религии. Однако поиск «наилучшего» определения продолжался, и тот же Дюркгейм, а вслед за ним М. Элиаде, указали как основной признак религии дихотомию «сакральное – профанное». Сакральное вовсе не обязательно должно быть потусторонним, надприродным. Вместе с тем сакральное и профанное – это два разных мира, противостоящих друг другу. Сакральное производится обществом, наделяется особым моральным авторитетом и властью. Ему приписываются два свойства: запретность, отделённость от всего прочего и способность быть объектом любви и уважения. Оно – источник запрета, принуждения и одновременно – предмет поклонения. Сферу профанного образует повседневная жизнь с её обычными занятиями, частными интересами, эгоистическими наклонностями. В работе «Элементарные формы религиозной жизни» Дюркгейм писал: «Религия представляет собой систему верований и обрядов, относящихся к сакральным вещам, т.е. вещам отделённым, запретным; эта система верований и обрядов, которые объединяют в одну «моральную общину» … всех тех, кто признаёт эти верования и обряды».[177] Без отношения к чему-то как к сакральному вроде бы невозможна ни одна религия. Но в таком случае нам придётся отнести к сфере религии и всевозможные секулярные культы государства, отечества, флага, герба и т.д.[178] Безусловно, сюда войдут «квазирелигии», о которых писал Тиллих – нацизм и сталинизм.
Да и с традиционными религиями возникает множество вопросов. Логично, что сакральное невозможно без профанного. Даже для иудеев-ортодоксов, где вся тотальность бытия во всех его проявлениях сакральна, сакральность, допустим, уборки мусора настолько ниже молитвы или посещения синагоги, что её вроде бы можно счесть делом профанным. Но вот древние египтяне считали, что все существа и даже вещи наделены одной и той же природой и различия между людьми и богами – это не различия по природе, а лишь по степени проявления этой природы. То есть речь идёт не о сакральности и профанности, а лишь о степени сакральности. Таким образом, данной оппозиции у египтян и многих других древних народов не было. Достаточно сложно дело обстоит с противопоставлением сакрального и профанного и в высокоразвитых религиях. Е.А.Точинов писал: «Буддизм Махаяны декларирует принципиальное тождество нирваны (сакральное) и сансары (профаническое существование) причём сама сансара оказывается плодом фундаментального трансцендентального неведения (авидья), членящего единую и недвойственную (адвая) реальность. Именно недихотомичное видение реальности, снятие оппозиции «сакральное – профанное», элиминация дихотомичности мышления вообще рассматривается в качестве религиозного идеала. Более того, в буддийской традиции Ваджраяны (уровень тантр наивысшей йоги) даже подношения Будде совершаются не цветами и благовониями, а отбросами и нечистотами – для более наглядного и демонстративного выражения идеи недихотомичности реальности и иллюзорности оппозиций типа «прекрасное – безобразное», «возвышенное – низменное», «священное – профаническое» и т.д.»[179]
Ещё с меньшим основанием религию можно определить как «веру в Бога или богов». Мы уже говорили о ничтожной роли богов в буддизме и джайнизме. Обе религии отрицают существование единого Бога, Творца и Промыслителя, считая веру в него серьёзным заблуждением. При этом джайнизм верит в существование вечных субстанциальных и несотворённых душ, спасение (точнее, освобождение) которых и является его целью, а буддизм отрицает и это, проповедуя доктрину анатмавады – т.е. учение об отсутствии неизменного субстанциального «Я» или души. Что касается Китая, то в самом китайском языке отсутствует понятие «бог», на что обратил внимание А.Шопенгауэр.[180] Таким образом, наличие веры в Бога или богов не может считаться сущностным признаком религии. Действительно, для человека, воспитанного в традициях европейской культуры и не имеющего достаточно основательного знания других культур, вера в Бога кажется естественной основой религиозных представлений, поскольку она является таковой для иудео-христианской традиции. Но философ религии или компетентный религиовед в ХХ веке уже не мог игнорировать как материал архаических форм религии, так и великих религиозных традиций иных, нежели средиземноморская, цивилизаций. Собственно, именно имплицитное отождествление религии вообще и христианства, приводившее к проецированию выводов, сложившихся на иудео-христианском материале, на другие традиции (что в целом было естественно для европоцентристской установки учёных прошлого), оказало негативное воздействие на философию религии XIX столетия. В качестве примера можно привести антропологическую философию религии Л.Фейербаха, считавшего, что в религии человек обожествляет свою собственную сущность и гипостазирует её в виде всеблагого и всесовершенного Бога, которому и поклоняется. Но для универсальной значимости такой теории необходим и универсальный теизм, который, однако, в истории религий встречается не так уж часто.