Казалось бы, все эти штудии юного Пауля предвещали скорее философа, нежели теолога. И в самом деле, позже они позволили ему стать профессором философии религии и социальной философии университетов Дрездена и Лейпцига, профессором теоретической философии во Франкфурте, профессором философии Колумбийского и Йельского университетов. И вместе с тем он всегда был теологом, поскольку, как он пишет, “экзистенциальный вопрос нашей предельной заботы и экзистенциальный ответ христианского благовестия есть и всегда были преобладающими в моей духовной жизни”.[21]
Тиллих вспоминает, что его опыт студента теологии в Галле с 1905 по 1907 годы отличался от опыта студента-теолога Леверкюна в “Докторе Фаустусе” Томаса Манна в тот же период. В Галле была группа известных теологов, которых студенты слушали и с которыми спорили на семинарских занятиях и в личных дискуссиях. Студенты (многие - с удивлением) узнали, что протестантская теология ни в коем случае не является устаревшей и что она может, не утрачивая своего христианского основания, заключать в себе строго научные методы, критическую философию, реалистическое понимание человека в обществе, а также мощные этические принципы и побуждения. Студенты, разумеется, почувствовали, вспоминает Тиллих, что их учителя еще многого не сделали и что это должны сделать они сами. Но это нормальное чувство каждого нового поколения, и оно не должно умалять величия того наследия, которое это поколение получило от своих предшественников.
В студенческие годы Тиллиха очень волновала проблема историчности Иисуса — вполне в духе “либеральной” традиции XIX в. (причем не только протестантской, но и католической). Мировоззрение Тиллиха в этом аспекте формировали такие произведения, как, например, “Поиск исторического Иисуса” Альберта Швейцера, “Жизнь Иисуса” Эрнста Ренана. Результатом этих штудий и размышлений была убежденность Тиллиха в том, что проблема историчности Иисуса не является основополагающей для христианской теологии. Он полагал, что даже если бы не-существование исторического Иисуса могло быть исторически возможным, то все равно важнейшим оставался бы Евангельский образ Иисуса.
Студенты ощущали мощные влияния на свое “теологическое существование” и с других сторон. Одним из таких влияний было их открытие Кьеркегора и потрясающее воздействие его “диалектической теологии”. Шеллинг, согласно Тиллиху, увидел бездну, открывающуюся перед человеком, и отвел взор от ужасающего зрелища, Кьеркегор же смотрел в эту бездну неотрывно... Открытие Кьеркегора было прелюдией к происходившему в 20-е годы, когда Кьеркегор стал святым как для теологов, так и для философов. “Но это была лишь прелюдия, — пишет Тиллих, — поскольку еще преобладал дух XIX века, и мы верили, что великое единение христианства и гуманизма может быть достигнуто средствами немецкой классической философии”.[22] Следующая прелюдия к грядущему происходила в период между студенческими годами Тиллиха и началом Первой Мировой войны. Это была встреча со вторым периодом творчества Шеллинга, особенно с его так называемой “позитивной философией”. Именно здесь, по мнению Тиллиха, пролегает философски решающий разлом между “эссенциализмом” Гегеля и началом того движения, что в ХХ веке называется экзистенциализмом. Тиллих был подготовлен к нему, когда он развернулся в полную силу после первой Мировой войны, и он воспринял экзистенциализм в свете того общего бунта против гегелевской системы “примирений”, который начался вскоре после смерти Гегеля и который через Кьеркегора, Маркса и Ницше стал решающим для судьбы ХХ столетия.
В течение двух лет (с 1912 по 1914) Пауль Тиллих служил пастором в провинции Бранденбург, а в 1914 вступил добровольцем в действующую армию в качестве полкового капеллана. Первая Мировая война, как считает Тиллих, стала концом его “подготовительного” периода. “Вместе со всем моим поколением, — пишет он, — я был захвачен ошеломляющим ощущением общенационального сообщества — концом чисто индивидуалистического и по преимуществу теоретического существования”.[23] Но не прошло и нескольких недель, как его первоначальный энтузиазм пропал, а спустя несколько месяцев он убедился в том, что война будет продолжаться до бесконечности и погубит всю Европу.
Ночь битвы под Марном в ноябре 1914 г. изменила для него всё… Уже говорилось о том, что Тиллих начинал как последователь традиций немецкой классической философии; он верил в тождество сущности и существования – в то, что человек может постичь собственную сущность посредством мысли, интеллекта. Но в ту ночь почти все его друзья-офицеры погибли - были разорваны на куски снарядами, убиты или тяжело ранены пулями, отравлены газом, взяты в плен. «Все мои друзья были мертвы или умирали, - писал Тиллих. – В ту ночь я стал экзистенциалистом».[24] С этого момента он не мог больше отделить истину от жизни человека: истина и ложь больше не пребывали в горних высях абстракций мысли; можно было говорить только о человеке – живущем, умирающем, страдающем, боящемся, борющемся, любящем, верящем…
Тиллих увидел, что единение первых недель было иллюзией, что нация расколота на классы и что массы рабочих считали церковь несомненным союзником правящих классов. Ситуация становилась все более и более ясной к концу войны: она вызвала революцию, в которой империалистическая Германия погибла. Тиллих сочувствовал социальной стороне революции вплоть до 1918 года, — той стороне, что вскоре была уничтожена вторжением победителей, слабостью социалистов и их стремлением использовать армию против коммунистов; она была уничтожена также ростом и возвратом всех реакционных сил в середине 20-х. Тиллих полагал, что его сочувствие к социальным победам германской революции имело глубокие семейные корни. “Возможно, это была та капля крови, что побудила мою бабушку строить баррикады в 1848 году; возможно, это было глубокое впечатление, произведенное на меня словами пророков Ветхого Завета о несправедливости и словами Иисуса против богатства; эти слова я воспринял всем сердцем в самом раннем детстве... Но что бы это ни было, оно прорвалось экстатически в описываемые годы и осталось непреходящей реальностью, хотя к ней примешалось смирение и горькое сожаление по поводу разделенности мира на две всемогущие группировки, среди которых гибнут остатки демократического и религиозного социализма...”[25]
В послереволюционные годы жизнь молодого доктора философии и теологии Пауля Тиллиха была насыщенной как внешне, так и внутренне. В качестве приват-доцента теологии в Берлинском университете (с 1919 по 1922 гг) он читал курсы лекций, которые включали в себя отношение религии к политике, искусству, философии, глубинной психологии и социологии. Он представлял “теологию культуры” в своих лекциях по философии религии, ее истории и структуре. Ситуация тех лет в Европе этому весьма благоприятствовала. Тиллих вспоминает, что политические проблемы определяли все существование его современников, близких и друзей: даже после революции и инфляции они оставались вопросами жизни и смерти. Он пишет, что социальная структура находилась в состоянии распада; отношения людей к власти, образованию, семье, сексу, дружбе и удовольствию находились в состоянии творческого хаоса. Революционное искусство вышло из подполья и, поддерживаемое Республикой, обрушилось на людские массы. Распространившиеся идеи психоанализа привели к осознанию тех реальностей, которые тщательно подавлялись в предыдущих поколениях... “Участие в этих движениях, — пишет Тиллих, — порождало различные проблемы, конфликты, страхи, предчувствия, исступленный восторг и отчаяние, как практически, так и теоретически. И все это одновременно становилось материалом для апологетической теологии”.[26]
В 1920 г. Тиллих посещает собрания религиозного социалистического кружка под названием “Кружок Кайроса”.[27] В 1922 году он написал небольшую работу под названием «Кайрос». Позже эта работа была переведена на английский язык и издана в Чикаго в 1944 году. Представление о кайросе, по мнению Тиллиха, в сознании западного человека присутствовало всегда. Он писал: « «Где есть приятие вечного, проявляющегося в особый момент истории – кайрос, - там есть открытость Безусловному. Эта открытость может быть выражена как в религиозных, так и в светских символах, - таких, как ожидание Царства Божия, тысячелетнее царство Христа, третья эпоха мировой истории, или последняя ступень, ведущая к справедливости и миру. Сколь бы различны ни были типы религиозного сознания, использующие те или иные символы, - сознание кайроса, чрезвычайного момента в истории, может выражаться в каждом из них. … Согласно Иоахиму Флорскому, Гегелю, Марксу и Конту, наступает последний период истории. Его уже можно распознать в лоне настоящей эпохи. (Для Гегеля его собственная философия есть момент этого рождения.) Эпоха Св. Духа, стадия совершенного самосознания, бесклассовое общество, основание религии «позитивной» науки – всё это есть последние стадии, они суть «кайросы» (kairoi) в абсолютном смысле».[28] Тема кайроса являлась на протяжении всей жизни центральной темой философии истории Тиллиха, определявшей все другие.[29] Кайрос выступает как «самотрансцендирование истории», её завершение и исполнение, её конец в Царствии Божьем. История, как и бытие отдельного человека, обретает смысл лишь в самотрансцендировании: все иные попытки интерпретации смысла истории, показывает Тиллих, несостоятельны, - например, учение о бесконечном историческом прогрессе или утопия, отождествляющая Безусловное, т.е. смысл истории, с тем, что обусловлено, преходяще и существует в структурах экзистенциального отчуждения, как тот или иной исторический момент, с которым утопия связывает реализацию искомого смысла. Явление Христа, по Тиллиху, и есть то событие, через которое в истории проходит «ось» трансцендирования, поскольку это событие одновременно принадлежит и не принадлежит ей. Через это событие проходит вертикаль, соединяющая человека с Богом. «Кайрос» Креста – это пересечение горизонтали эмпирической истории и вертикали исторического самотрансцендирования, разделяющее историю на «до» и «после» этого события; это центр истории. Явление Христа есть Великий Кайрос, по Тиллиху. Но всякий акт восприятия Великого Кайроса есть «малый кайрос» (в истории) или «личный кайрос» (в жизни отдельного человека). Это именно не воспоминание, а восприятие: реальность события в смысле мистического соучастия в нём.