Другой пример сочетания атомизма и интуитивизма – концепция Н.О. Лосского, рассуждение которого об отношении взаимодействия я привела выше. Будучи убежденным сторонником «внутренних отношений» и «связи всего со всем» в онтологии, он фактически повторяет Рассела и Мура, когда строит эпистемологическую теорию. «В мире подлинного органического бытия отношения уже не могут иметь характера прибавок к элементам, которые сами по себе безотносительны», пишет Лосский [230]. Однако, выводя из органического учения теорию познания, утверждает: «Сознание о предмете есть результат своеобразного (не причинного) отношения между сознающим субъектом и сознаваемым предметом… субъект созерцает предмет непосредственно, «имеет его в виду» в подлиннике; здесь нет субординации ни субъекта предмету, ни предмета субъекту, обе стороны по своему бытию остаются независимы друг от друга, и потому отношение между субъектом и объектом можно назвать словом гносеологическая координация» [231]. Иными словами, предмет познания не есть заслуга познающего субъекта; предмет подлежит познанию, но не этим познанием создан [232].
Здесь коренится принципиальное разногласие между Уайтхедом и сторонниками «независимости» познающего и познаваемого. Оно не смягчается даже тем, что адепты «независимости» ставят перед собой задачу в духе самого Уайтхеда – построить реалистическую эпистемологию. Механическое собрание «независимостей» неизбежно стремится к распаду, поэтому такого рода «реализм» или останется философски неубедительным, или эволюционирует в философию языка, инструментализм и позитивизм (что, кстати, и произошло с концепциями Мура и Рассела). Что же касается тезиса «быть представленным в ином подлежащем», то он говорит о проникновении одного в другое по существу, о создании одним другого; он выражает принцип внутренних отношений, который, как считает Уайтхед, в конечном счете, приведет к реализму, свободному от недостатков предшествующих концепций.
Итак, в качестве альтернативы «доктрине внешних отношений» Рассела–Мура и ее онтологии – атомизму, Уайтхед выдвигает учение об «универсальной относительности»: «любая действительная сущность представлена в любой другой действительной сущности» [233]. Развитие этой онтологической посылки приводит к эпистемологическим следствиям, которые прямо противоречат выводам Рассела и Мура (а также Лосского) о «независимости» познающего и познаваемого. Поскольку же смысловым центром всей конструкции Уайтхеда служит категория процесса, и именно она обеспечивает своеобразие его версии реализма по сравнению с «неореалистической» и интуитивистской версиями, нужно обратиться к ней.
Процесс
Философии следовало бы предпочесть глагол существительному, тогда она смогла бы уловить способ бытия вещей, т.е. становление. Во второй половине XX в. данная точка зрения, получившая энергичное выражение в работах Ж. Делеза и других «постмодернистов», приобретает небывалое влияние. Изменение, развитие, превращение в иное, отсутствие устойчивости, инварианта (точнее, таким инвариантом оказывается само изменение) – характеристики становящегося бытия, выходящего за собственные пределы и ускользающего от познания. Сегодня именно эти аспекты реальности интересуют философию, которая видит свою миссию в том, чтобы признать становление, а не отрицать его. Место существительного занимает глагол, место вещи – изменение, место субстанции – отношение, место истины – релятивизм. Если все изменяется, то все относительно, если все относительно, то все изменяется, переходит в иное. Представляется очевидным, что релятивизм и процесс предполагают друг друга. Но это совсем не так однозначно.
Вернемся к спору Аристотеля с диалектиками. Возражая против диалектического принципа взаимного определения противоположностей, Аристотель выдвигает следующий аргумент: «если взять тех, кто приписывает вещам бытие и не-бытие вместе, из их слов скорее получается, что все вещи находятся в покое, а не в движении: в самом деле, изменению уже не во что произойти; ибо все свойства имеются <уже> у всех вещей» [234]. Этот аргумент направлен против одновременности взаимодействия, исключающей движение. Согласно Аристотелю, движение возможно только тогда, когда существует, образно говоря, «разность потенциалов», интервал между начальным и конечным состоянием вещи, что и делает ее способной к развитию. П.П. Гайденко, анализируя аргументы Аристотеля, приходит к выводу, что именно открытая Аристотелем сущность обеспечивает науку о движении: «для создания условий, при которых в поле зрения науки попали изменения, происходящие в чувственном мире, нужно было разработать логику, которая отличается от платоновской, а именно такую, в которой сами логические формы перестали бы быть субъектом изменения» [235]. Иными словами, когда на первый план выходит неизменный субъект, носитель отношений, возникает наука о движении. Что же касается диалектики, которая исповедует принцип внутренних отношений, то она, напротив, рисует величественную, но статичную картину одномоментной связи всего со всем. Отсюда следует удивительный вывод: релятивизм и процесс не только не предполагают, но даже исключают друг друга, поскольку изменение возможно лишь там, где сохраняется неизменный субъект изменения, а последний служит защитой (притом единственной) от релятивизма. Недаром философы процесса указывают на «субстанциалиста» Аристотеля как на одного из своих отцов-основателей! «Аристотелевский взгляд на вещи – всеобъемлюще процессуальный… Аристотель – одна из ключевых фигур в истории философии процесса», – пишет Н. Решер, известный представитель метафизики процесса [236].
Уайтхед также не отрицает того, что Аристотель предложил динамическое описание мира: аристотелевский анализ порождения, происхождения одного из другого, дает начало философскому осмыслению развития и изменения вещей. Но при этом диалектическая логика перехода, казалось бы, весьма подходящая именно для анализа развития, уступает место морфологическому описанию «готовых вещей». Для Уайтхеда в этом нет ничего странного. Да, платой за «становление» неизбежно оказывается «бытие», и наоборот. Но это только подтверждает его убеждение в том, что парадокс лежит в основании бытия и мышления. Концепция Аристотеля выступила в качестве своеобразной «антитезы» Платону, но такой, которая с самого начала содержала в себе зерно будущего синтеза, осуществленного впоследствии неоплатонической школой. Поздние платоновские школы, равно как и ранние христианские теологические школы соединили реальность всеобщей взаимосвязи с динамизмом Аристотеля [237]. Именно эти направления мысли, считает Уайтхед, выражают Доктрину Имманентности [238], которая служит образцом метафизики для самого Уайтхеда. Ее принцип таков: понимание природы становления предполагает понимание имманентности Вечного Бытия.
Однако, хрупкое равновесие между единым и многим невероятно трудно поддерживать. В случае Аристотеля и, в особенности, его средневековых последователей маятник качнулся в сторону «бытия» в ущерб «становлению». Средневековые аристотелики использовали статичные понятия аристотелевской логики при формулировке фундаментальных метафизических проблем, отодвинув на задний план тему развития и изменения. Даже сам Аристотель не был таким аристотеликом, – утверждает Уайтхед [239].
Итак, противоречивая задача, которую решает Уайтхед в метафизике, состоит в том, чтобы сохранить сущностную соотнесенность элементов и внедрить в эту композицию развитие (время). Он пишет: «Идея «организма» связана с идеей «процесса»… Сообщество действительных вещей – это организм, но не статичный организм. Это незавершенность в процессе производства… Расширение мира – это процесс, а мир на любой стадии своего расширения – организм [240]». Принцип всеобщей относительности требует отказаться от понятия субстанции, идея развития – принять его. Причем, решение Уайтхеда, несмотря на все его сочувствие к тем философам, которым, по его мнению, удалось сочетать то и другое, должно быть своеобразным. Уайтхед просто обречен на оригинальность, потому что в самом основании его системы заложено взаимоопределение науки и метафизики! Метафизические учения изменяются в соответствии с новыми научными данными, а «данные науки», в свою очередь, отвечают логике развития объясняющих метафизических схем. Уайтхед не разделяет ни взгляды тех, кто полагает, что наука в отличие от философии «не думает», ни тех, кто считает научный метод исчерпывающим. Точнее, он и в этом споре занимает примиряющую позицию. Его собственное решение вдохновляется как достижениями современной ему науки, так и развитием спекулятивной философии.
Уайтхед не просто терпим к предшествующим философам и философиям, он стремится включить их в собственную доктрину, но с поправкой на время – на развитие мира и системы взглядов. Платон, Аристотель, Фома Аквинский, Декарт, Спиноза, Лейбниц, Локк, Беркли, Юм, Кант, Гегель – вот неполный перечень тех авторов, чьи концепции Уайтхед готов использовать. Правда, с непременной оговоркой: концепция субстанции как неизменного субъекта изменения, как «монады, не имеющей окон», должна быть отвергнута [241]. Критику изолированной субстанции – «монады, не имеющей окон», мы в общих чертах рассмотрели выше, а теперь обратимся к тому, что Уайтхед противопоставляет «неизменному субъекту изменения».