«Мы никогда не были современными»
Бруно Латур, вероятно, один из самых авторитетных на сегодняшний день исследователей технонаукинауки, настаивает на принципиальном отличии нашей культурной практики от практики предшествующих времен: мы живем в эпоху «рапространения гибридов» [19]. Озоновая дыра и глобальное потепление, консервация видов и клонирование - все это объекты «между» природой и культурой, которые заполняют наш жизненный мир. Однако такая специфика нашего времени парадоксальным образом подчеркивает отсутствие последовательной смены эпох и линейного развития истории: если Новое время, с его фундаментальным противопоставлением природы и культуры становится в конечном счете эпохой размножения гибридов, то каковы были реальные, практические, основания для этого противопоставления и производных от него категоризаций? Можем ли мы расчитывать на свое пребывание в культуре постнововременной? Скорее, из нашей эпохи гибридов мы ретроспективно улавливаем определенный смысл, который указывает нам на то, что мы никогда не были «современными» (modern), поскольку постулировали не то, что практиковали. Нашу сегодняшнюю позицию уместнее считать «несовременной» (amodern), ведь мы констатируем отсутствие модернизации [20].
Здесь напрашивается аналогия с концепцией несоизмеримости, поскольку в данном случае обнаруживается несоизмеримость новоевропейской культуры (дискурса) и «несовременности». В последнем имеет место как бы переключение гештальта, вызванное особенностями нашей практики. Используя понятие «коллективный эксперимент», предложенное М.Калоном, Латур определяет всех нас в качестве участников совместного экспериментального предприятия с непредсказуемым результатом. Мы - одновременно и действующие лица, и объекты воздействия научных и технологических практик, которые представляют собой сложные процессы «взаимонастройки» людей и «вещей», обнаруживающие интеграцию природы и культуры. Наука, которая раньше была, скорее, теоретическим делом ученых, теперь становится практическим делом всех нас. Это означает «окончание войны между наукой и обществом» [21]. Если раньше «общество окружало автономную науку, т.е. оставалось «чужаком» по отношению к принципам и методам функционирования научной рациональности - могло лишь отвергать или принимать результаты науки» [22], то сейчас «наука и то, что мы, используя традиционный термин, называем обществом, вмешаны друг в друга» [23]. Общество больше не ждет от науки, что она поведет его от архаического прошлого к просвещенному будущему, что она предложит лучший путь, оптимальное решение, максимально близкую к истине теорию. Общество само превратилось в «неожиданные последствия науки» [24], в ее «рискованное предприятие» [25]; от будущего оно ожидает не упрощения, а усложнения жизни, не ясности и упорядоченности, а запутанности и умножения сущностей. Единая и автономная наука умерла вместе со смертью прогресса. Но родилось исследование [26].
Отличие «науки» от «исследования», на которое указывает Латур, - это то же противопоставление абстрактной, «эпистемологической», модели науки и «практической» модели, учитывающей социокультурные характеристики научной рациональности: «Наука представляет собой достоверность, тогда как исследование - неопределенность, наука - тверда, прямолинейна, независима и бесстрастна, исследование - запутанно, рискованно, несамостоятельно и эмоционально, наука разрешает проблемы, исследование подогревает споры и разногласия, наука производит объективное знание, абстрагируясь, насколько это возможно, от аффектов, настроений и идеологии, исследование питается всем этим» [27], и, наконец, если философия науки была уместна в пространстве новоевропейской культуры, то «философия исследования становится задачей сегодняшнего дня» [28].
Аналогичную критику традиционного образа «Науки с большой буквы» развивает Д.Роуз. На повестке дня, по его мнению, как минимум, последние сорок лет стоит глобальный пересмотр позитивистского проекта науки. Интеллектуальный дискомфорт, который испытывает философия науки, выдвигая все новые и новые программы «преодоления позитивизма», объясняется тем, что наша практика настойчиво требует спросить о действительном, а не теоретическом, культурном значении науки – вопрос, который до сих пор не был адекватно сформулирован [29]. Роуз видит общий неуспех предпринимаемых во второй половине XX в. попыток выработать релевантную модель научного познания в сохранении базовой интенции новоевропейской философии относительно науки, которая диссонирует с тем, как мы практикуем реальную науку в нашей постновоевропейской культуре. Здесь речь идет о том, что Роуз называет «проектом легитимации». Традиционная философия науки видит свою задачу в том, что бы придать науке легитимность - оправдать единство и авторитет научного познания: «Генеральной линией философии науки было и остается до сегодняшнего дня приложение центральных концепций классической эпистемологии к научному знанию с целью подтвердить или опровергнуть эпистемологическую и культурную автономию науки» [30]. Как положительный, так и отрицательный вердикт по вопросу о культурной автономии науки связаны общим допущением, а именно - концепцией единой науки, «науки вообще», которая представляет собой некое «вместилище» абстрактного и нематериального содержания знания. «На основании отношения эпистемического содержания к репрезентируемым объектам решается вопрос о культурной автономии науки» [31].
Все участники проекта легитимации, считает Дж.Роуз, продолжают пребывать в плену «устойчивых новоевропейских нарративов» [32], так как концепция «науки вообще» выдвигает на первый план проблемы истины и теоретического оправдания научного знания, в то время, когда мы нуждаемся в осмыслении социальной значимости, и, следовательно, социальной вовлеченности, конкретных форм научной практики, пронизывающих нашу жизнь. Для адекватной постановки вопроса о науке нам необходимо отказаться от концепции единой системы знания, «Науки с большой буквы», и рассматривать науку в качестве локальных форм практики и локальных знаний со своими специфическими характеристиками, т.е. иметь дело с конкретными культурными ситуациями, в которых реализуется научное исследование [33].
Такое ниспровержение заглавных букв принципиально характерно для данного стиля мышления и культуры, определен ли он как постсовременный или «несовременный», и вновь отсылает к уже упоминавшейся концепцией несоизмеримости. На эпистемологическом уровне деконструкция фундаментализма (критика «точки зрения Бога») означает крушение концепции абсолютной истины. Однако именно она обеспечивает единство и автономность человеческому знанию. Возможность достижения объективной истины и причастность Истине организуют знание в качестве единого направленного усилия, кумулятивного процесса. В этом смысле любой опыт может рассматриваться как опыт становящегося на пути к Абсолюту разума. «Единство науки», «единство истории», «единство технологии» (овеществленного разума) суть понятия системы координат проекта модернизации, описывающего человеческое бытие в мире как последовательную смену состояний культуры, каждое из которых улучшает предыдущее в соответствии с требованиями рациональности.
Постмодернизм предпочитает единству множественность. Он видит мир как коллаж, составленный из множества элементов - равно актуальных и самоценных ситуаций культуры и локальных дискурсов, причем из многообразия последних невозможно выделить истинный или приоритетный, поскольку постулируется отсутствие «метанарратива», который мог бы служить критерием «измерения», т.е. их оценки и унификации. Постмодернистский плюрализм хорошо выражен, как нам представляется, формулировкой Латура, который говорит, что философия сейчас «переходит от озабоченности временем к озабоченности пространством» [34]. Значит, ни о каком движении к Истине речь в постмодернизме не ведется: философия занята не становлением разума, выражающимся в развитии культуры и последовательной смене эпох, а сосуществованием самостоятельных и самодостаточных культурных формаций - сообществ, дискурсов, времен, традиций, практик.
Показательна в данном отношении позиция Д.Айди с его критикой утопической и «дистопической» моделей технологии. Две предельные интерпретации технологии, а именно восторженные ожидания окончательной победы технологического разума над хаосом и крайний пессимизм, предсказывающий полное крушение человеческой самостоятельности под натиском отчужденной материальной культуры, суть разновидности одной и той же новоевропейской парадигмы - трактовки истории как рациональной реформации мира[35]. В этом случае надиндивидуальная рациональность принимается за универсальную «точку отсчета», из которой разворачивается жизненная практика со своими необходимыми стандартами, адекватными универсальным определениям упорядоченного мира и представлениям о гармонии и благе. Единство Культуры и Технологии (с большой буквы) обеспечивается единством рациональности. Постмодернизм, считает Айди, призван «демифологизировать» рациональность и, следовательно, технологию [36]. Если стандарты рациональности не абсолютны, но имеют определенные и опосредующие их время и место, то и технология - это всего лишь открытое множество конкретных форм практики, которые невозможно привести к общему знаменателю. Вслед за многими постмодернистскими науковедами, заявляющими, что «единая и автономная наука умерла», Айди мог бы добавить, что единая и автономная технология умерла тоже. Но если отношение Технологии к Науке было вполне определенным - технология рассматривалась как практическое следствие принципов и основоположений теоретического разума, то каково же отношение технологических практик к постновоевропейской науке как «исследованию»?